Wetenschap vanuit vrees is geloof

Reflecties op de emotionele grondslag van het wetenschappelijke denken

Nadere omschrijving van ‘vrijdenken’

Bij het zoeken naar een antwoord op de vraag wat vrijdenken nu eigenlijk is, blijkt al spoedig dat het begin van de zoektocht niet ligt in allerlei uitwendige zaken, samen te vatten met de term: de ‘objectieve werkelijkheid’, de onafhankelijk van ons bestaande ‘buitenwereld’. De werkelijkheid buiten onszelf is niet zinvol te benaderen zonder inzicht in datgene wat zich in onszelf afspeelt. Bovendien verwijst de term ‘denken’ in het begrip ‘vrijdenken’ naar een persoonlijk proces, een zaak die plaatsvindt binnen het individu, en die zelfs, behalve als het gaat over de in een taal uitgedrukte resultaten, volkomen in dat individu opgesloten blijft. Zonder inzicht in, of op zijn minst enig besef van dat ‘binnenwereldse’ proces heeft het derhalve nauwelijks zin uitspraken over het vrijdenken te doen. Daarom begint onderzoek van het vrijdenken met datgene wat zich in een mens afspeelt.

(Uit: De Vrije Gedachte, informatiebrochure, 2006, p. 13.)

Vrijdenken

In De Vrijdenker van juli/augustus 2010 stonden twee interessante artikelen die qua strekking nogal tegenover elkaar stonden. In ‘Vrij denken’ schrijft Rob Arnoldus dat in het manifest van de Vrijdenkersvereniging De Vrije Gedachte gesproken wordt over het vrijdenken als een denken op basis van een wetenschappelijk verantwoord wereldbeeld dat gevormd is met slechts één wetenschappelijke methode. In zijn artikel komt hij tot de conclusie dat een wetenschappelijk verantwoord wereldbeeld ‘een irrationele gedachtekronkel is: een contradictio in terminis’.

In ‘Wetenschap is geen geloof’ schrijft Paul Hopster daarentegen dat ‘wetenschap het verzamelde weten over wereld en werkelijkheid is, dat resulteert uit methodologisch onderzoek daarvan’. Met andere woorden: alleen het wetenschappelijke denken resulteert in relevante kennis over wereld en werkelijkheid. Alle overige bronnen van kennis behoren niet tot ‘het verzamelde weten over wereld en werkelijkheid’ en zijn dan ook niet als zodanig relevant.

Hier staan twee opvattingen van vrijdenken tegenover elkaar: het met rationele twijfels en onzekerheden doorspekte, maar daardoor pluriforme vrije denken, tegenover het met wetenschappelijke bewijzen zekerheid gevende, maar daardoor uniforme vrije denken. 

Mijn keuze in dezen is duidelijk: ik kies voor de eerste optie van vrijdenken. Daarbij is de definitie van vrijdenkerij zoals die door de Encyclopedie van de filosofie (Boom, Amsterdam, 2007) gegeven wordt, voor mij richtinggevend. ‘Vrijdenkerij: de opvatting dat men zich in zijn denken uitsluitend door zakelijke evidenties en niet door autoriteitsgeloof moet laten leiden.’ Ik ga dus niet uit van de evidente tautologie dat het vrijdenken slechts mogelijk is op basis van een wetenschappelijk verantwoord wereldbeeld met slechts één methode, namelijk de wetenschappelijk verantwoorde methode. Het gaat mij om zakelijke evidenties en dus niet de man, maar de bal te spelen, en het vrij zijn van autoriteitsgeloof, ook als die autoriteit de wetenschap is.[1]

Op basis van deze opvatting over het vrijdenken wil ik, net zoals Hopster dat in zijn artikel heeft gedaan, uitgaan van een stelling die ik op een zo rationeel en consistent mogelijke wijze nader wil onderbouwen. Die stelling luidt: zolang de wetenschap gebaseerd is op vrees, blijft ze een geloofszaak, ideologie of ‘groot verhaal’.

Geloof

Aan het begin van zijn artikel vraagt Hopster zich af of mijn uitspraak dat de wetenschap een geloof is, wel voldoende wetenschappelijk gefundeerd is. Blijkbaar heeft hij niet in de gaten dat zijn vraag dezelfde contradictio in terminis bevat als waar Arnoldus het over heeft. Immers, als de wetenschap pretendeert ‘het verzamelde weten over wereld en werkelijkheid’ in pacht te hebben, hoe zou ik dan mijn uitspraak dat de wetenschap ook een geloof is wetenschappelijk kunnen funderen? Dan zou ik de wetenschappelijke methode die tot het ‘verzamelde weten’ leidt als de enige bron van kennis moeten accepteren, terwijl mijn uitspraak nu juist gebaseerd was op een denkproces dat voorafgaat aan deze methode. In mijn artikel stelde ik namelijk dat de wetenschap, net zoals de religie, aan het begin van alles ‘iets’ veronderstelt waarover eigenlijk niets te zeggen valt. Dit ‘iets’ is, zoals Aristoteles dat formuleerde, de eerste oorzaak die alles in beweging heeft gebracht maar zelf niet beweegt: de Onbewogen Beweger. Zolang de wetenschap nog in belangrijke mate in causalistische termen denkt – en dat doet ze tot op heden –, moet ze van ‘iets’ uitgaan wat extern is aan de aan ons verschijnende werkelijkheid. Dit ‘ietsisme’ heb ik geloof genoemd.

Omdat het begrip geloof nogal zwaar beladen is met de voor atheïsten negatieve connotatie van godsgeloof, wil ik dit begrip helder gebruiken. Geloof betekent ‘instemming met of aanvaarding van de waarheid van proposities, uitspraken of feiten. We kunnen zowel mensen, boeken, enz. geloven als proposities.’ (Grote Winkler Prins Encyclopedie) Het begrip geloof is dus niet beperkt tot het religieuze geloof, zoals velen menen, maar wordt op elk gebied van denken toegepast op het moment dat men instemt met de waarheid van proposities, uitspraken of feiten. Met andere woorden: ook atheïsten en wetenschappers kunnen geloven en doen dat ook op het moment, dat ze instemmen met de waarheid van een feit, hypothese, theorie, et cetera. Wanneer atheïsten bijvoorbeeld zeggen niet in God te geloven, bedoelen ze eigenlijk te zeggen dat ze geloven dat God niet bestaat. Zolang zij namelijk niet op wetenschappelijke wijze kunnen aantonen dat God niet bestaat, moeten zij volgens hun eigen dogma (namelijk dat alleen de wetenschap het verzamelde weten over wereld en werkelijkheid is) in het niet-bestaan van God geloven. Volgens mij is alleen op grond van dit gedeelde geloof te verklaren waarom rabiate monotheïsten en atheïsten zo scherp tegenover elkaar staan. Hier spelen geen rationele argumenten, maar diepliggende emoties een cruciale rol. Om die emoties naar boven te halen is het goed om eerst het beeld dat ze van elkaar hebben scherp te krijgen.

Vijandbeeld

In zijn artikel geeft Hopster een duidelijk beeld van wat hij onder het religieuze geloof verstaat. Geloof, stelt hij, is voor waar houden zonder bewijs. Maar zoals ik eerder aantoonde, houden atheïsten ook voor waar, zonder bewijs te kunnen leveren, dat God niet bestaat. En wetenschappers houden feiten, hypothesen, proposities, et cetera ook voor waar (al is het maar tijdelijk) zonder daarvoor bewijs te kunnen leveren. Het voor waar houden zonder bewijs is dus geen alleenrecht van het religieuze geloof, maar is ook eigen aan het seculiere geloof. En omdat beide groeperingen dat weten en zich daar zwak in voelen staan, vormen ze van elkaar een beeld dat door emotie gevoed zo lijnrecht mogelijk tegenover elkaar komt te staan. Daarmee verwerven ze wederzijds een identiteit en een saamhorigheid die emotioneel gevoed worden door gevoelens van afkeer, agressie en soms zelfs haat. Een vijandbeeld pleegt men dat te noemen: ‘de vooropgezette voorstelling die men maakt van zijn tegenstander’ (Van Dale Groot Woordenboek).

Zo zal het beeld dat Hopster in zijn artikel maakt van de religieuze gelovigen voor de meeste hedendaagse gelovigen nauwelijks of niet herkenbaar zijn. Hij schetst het beeld van de fundamentalistische, streng orthodoxe of sektarische gelovigen zoals je die in allerlei geloofsstromingen tegen kunt komen en die ook de meeste media-aandacht krijgen, omdat ze zich zo extreem gedragen. Maar wie met religieuze gelovigen omgaat, weet dat de overgrote meerderheid van hen van deze tijd is, en zich niets laat voorschrijven wat ze zelf niet getoetst hebben aan de normen en waarden van deze tijd. Ik durf zelfs te stellen dat ik meer vrijdenkende gelovigen dan vrijdenkende ongelovigen heb ontmoet.[2]

In het kader hiervan is het misschien verhelderend aan een gebeurtenis te refereren die in onze eigen kring heeft plaatsgevonden. Op zaterdag 20 juni 2009 organiseerde De Vrije Gedachte een discussiebijeenkomst tussen gelovigen en niet-gelovigen. Met een vriend was ik daarbij en hij noch ik heeft ooit zo’n vijandige sfeer geproefd – een sfeer die niet door de aanwezige gelovigen, maar door de aanwezige ‘vrijdenkers’ gecreëerd werd. In De Vrijdenker van september 2009 heeft Jan Willem de Wit daar verslag van gedaan. Hij noemde deze bijeenkomst een debacle: de ander wordt genegeerd en men steekt gewoon het eigen verhaal af. De Wit had de moed de zaal voortijdig te verlaten, teleurgesteld als hij was over het vrijheidsgehalte van de aanwezige vrijdenkers. Hij constateerde in zijn verslag dat het groepsgevoel zich versterkt door een gezamenlijke vijand en dat het vrijdenken het christendom tot vijand heeft gemaakt, zoals Wilders dat heeft gedaan met de islam. Hij schrijft: ‘Het hebben van een vijand is echter bijna net zo gevaarlijk als verering van goden: het maakt je blind. Je vijandbeeld wordt meer bepaald door ideeën binnen je groep dan door de werkelijkheid.’ 

Ik wil hiermee niet suggereren dat alle leden van de vrijdenkersvereniging of Hopster in zijn artikel een dergelijk rabiaat vijanddenken bedrijven. Maar het gevaarlijke denken van het wij tegen het zij proef ik toch in veel stukken van De Vrijdenker. Wie zegt vrij te willen zijn van autoriteitsgeloof, heeft per definitie geen vijandbeeld. Een dergelijk beeld wordt namelijk gevoed door een omgekeerd gevoel van verering, namelijk verachting. Willen wij als vrijdenkers blijven communiceren met andersdenkenden – en dat zouden wij moeten willen juist omdat we vrije denkers zeggen te zijn –, dan mogen wij geen vijandbeeld hebben van wie of wat dan ook.

Volgens mij is de enige vijand die je als vrijdenker mag hebben jezelf zodra je je eigen negatieve gevoelens bij anderen legt.

Drijfveer

Maar genoeg over het geloof, wat mij betreft. Laat ik me richten op de wetenschappelijke methode die volgens Hopster tot ‘het verzamelde weten over wereld en werkelijkheid’ leidt. Die methode begint volgens hem met observatie die gebaseerd is op ‘waarnemingsleer- en denkprocessen’. De vraag luidt dan: wat zijn dat voor processen? Daar lees ik bij Hopster niets over, alsof ze er eigenlijk niet toe doen. En al helemaal lees ik niets over de emotionele drijfveer die achter deze leer- en denkprocessen zit. Het lijkt mij toch van cruciaal belang dat deze emotionele drijfveer op een rationele wijze boven tafel komt om te kunnen bepalen hoe deze leer- en denkprocessen werken. Pas dan kunnen we iets zinnigs zeggen over de wijze waarop de wetenschappelijke observatie tot stand komt en of deze wijze van observatie zodanig gestaafd kan worden dat iedereen die zich met wetenschap bezighoudt, ook op dezelfde werkelijkheid gericht is. Aan de wetenschap gaat een noodzakelijke reflectie vooraf, wat we wetenschapsfilosofie noemen, omdat de kennis over de wetenschap zelf niet behoort tot ‘het verzamelde weten over wereld en werkelijkheid’.

Gelukkig heeft Hopster zelf in een artikel over de emotionele drijfveer van de waarnemingsleer- en denkprocessen geschreven. In ‘Militant atheïsme – vredelievende godsdienst’ (De Vrijdenker, september 2008) haalt hij Hendrik Spiering aan, die in NRC Handelsblad (18-6-08) heeft geschreven dat ‘diepe ervaringen geen exclusief eigendom zijn van de religie’. Volgens Spiering is de diepste ervaring ‘de woordloze ervaring van onszelf als subject in de ons omringende wereld, de subjectieve werkelijkheid. Die ervaring roept de emotie op van verbondenheid met de wereld. Daarop doelde Spinoza met zijn Deus sive natura. Met deze oerervaring hangt samen de drang tot leven in en met de natuur, de drang tot voortplanting, maar tevens het besef van leven ten koste van ander leven en tegenover de onontkoombare dood van het subject. Leven gaat ten koste van ander leven en is beperkt door sterfelijkheid.’

Het lijkt erop dat Hopster met Spiering wil zeggen dat de wetenschap haar emotionele drijfveer vindt in een diepere laag van de menselijke psyche dan de religie. Maar verderop blijkt dat ‘wetenschap naast religie staat, beide talig, en staan wetenschap en religie tegenover kunst (taalloos)’. Kortom, wetenschap en religie putten hun drive uit dezelfde emotionele bron, namelijk de emotie van verbondenheid met de wereld die wij als subject ervaren. De vraag komt dan bij mij op: ervaren dieren ook een dergelijke verbondenheid met de wereld als subject, en zo ja, waarom hebben zij dan geen religie en wetenschap? Wij kunnen deze vraag alleen maar op indirecte (en waarschijnlijk antropomorfe) wijze beantwoorden. Omdat dieren geen religie en wetenschap hebben, moeten we daaruit concluderen dat ze zich blijkbaar op een andere wijze verhouden met de (hun) wereld dan wij. Maar wat is dan die andere verhoudingswijze? Ook daar kunnen we slechts een indirect antwoord op geven: zij ervaren blijkbaar de hun omringende wereld niet als subject zoals wij mensen dat doen. Maar dan draait alles om dat subject-zijn van de mens en moeten we de vraag stellen wat dat subject-zijn inhoudt? Daar kunnen we wel een direct antwoord op geven, omdat dit over onszelf gaat. Spiering geeft daar ook uitsluiting over. ‘Met deze oerervaring (van verbondenheid) hangt samen de drang tot leven in en met de natuur, de drang tot voortplanting, maar tevens het besef van leven ten koste van ander leven en tegenover de onontkoombare dood van het subject. Leven gaat ten koste van ander leven en is beperkt tot sterfelijkheid.’ (Cursivering van mij.)

Het verschil tussen de oerervaring van de mens en die van het dier ligt blijkbaar niet in de emotie van verbondenheid – die emotie hebben ze namelijk beide – maar in de subjectiviteit van de ervaring. En waar wordt die subjectiviteit van de mens door gevormd? Niet door de verbondenheid met de wereld, maar door ‘het besef van de onontkoombare dood van het subject’. We mogen aannemen dat dieren dit subjectieve besef niet hebben, gezien hun gedrag en handelwijze. Omdat wij mensen dit besef wel hebben, staan wij als subject tegenover een wereld waarmee we ons enerzijds verbonden voelen, anderzijds er ons los van voelen staan door dit besef van sterfelijkheid. Dat wij onszelf als subject tegenover de wereld plaatsen, houdt al in dat we die wereld als object zien – iets wat tegenover ons staat als ding of zaak –, voorwerp dus. Ons gevoel van verbondenheid of hechting met de wereld, dat in het gevoel van liefde manifest wordt, wordt tegelijk gevoed door het gevoel er los van te staan, onthechting – een gevoel dat als angst manifest wordt. Spinoza’s uitspraak zouden we nu zo kunnen vertalen: we voelen ons als een god (het subject) die buiten de natuur (het object) staat, maar er toch mee samenvalt. Dit ambivalente gevoel is niet typisch voor de mens, maar is eigen aan alle levensvormen en vormt het bipolaire spanningsveld van het leven. Alleen bij de mens is op evolutionaire wijze dit gevoel in het subject-zijn manifest geworden en drukt zich uit in gevoelens van liefde en angst (Freuds zogeheten oerdriften van eros en thanatos) die alle gedachten en gedragingen van de mens richting geven.

Projectie 

Deze wezenlijke, namelijk aan het leven inherente, ambivalentie van emotionele hechting en onthechting, de verbroken symmetrie van levensprocessen die de innerlijkheid van het subject vormt, leidt bij de mens tot een existentiële onrust – een gevoel van onbehagen, behoeftigheid en kwetsbaarheid. In een ander verband heb ik dit het kwetsbare vermogen van de mens genoemd en in een artikel heb ik Henry James aangehaald, die als basis voor het religieuze denken het gevoel van onbehagen noemde.[3]

De mens staat als subject kwetsbaar in het leven, juist omdat hij het besef heeft sterfelijk te zijn. Dit besef vormt de drijfveer om zijn natuurlijke omgeving zodanig te leren beheersen dat hij de verbroken symmetrie met de (en zijn) natuur kan herstellen en zich er weer één mee kan voelen. ‘Heel’ zijn – dat is wat hij wil om van zijn innerlijke onrust af te komen en gelukkig te zijn. Om dit te bereiken moet de mens het negatieve in zichzelf, namelijk zijn doodsbesef dat angstgevoelens genereert, opheffen door het naar buiten te richten, te projecteren. Zolang het gevaar of de bedreiging extern is, kan hij zijn activiteiten daarop richten en zichzelf daardoor ‘heel’ voelen. Externaliseren van de angst in jezelf door hem te projecteren in de ander of het andere, die dan de gevreesde vijand wordt – dat is het universele psychische mechanisme om de rust in jezelf te vinden. Om het in psychologische termen uit te drukken: angst als het gevoel van wat innerlijk onbepaald is, wordt vrees als het gevoel van wat als extern gevaar tot bepaling is gekomen. Door de bepaling van het kwaad als externe bedreiging wordt het onbepaalde van de angst opgeheven en vindt het subject een zekere balans in zichzelf die hem rust geeft.

In het religieuze denken wordt deze rust gezocht in de projectie van geestelijke machten die volgens de religieuze mens achter de dingen schuilgaan. Beheersing van deze machten door rituelen, gebeden, ceremoniën, et cetera geeft hem het gevoel er één mee te zijn en op te gaan in de geestelijke orde van het geheel of de kosmos. De verbroken symmetrie van het subject-zijn wordt in de heelheid met en de heiligheid van de geestelijke machten opgeheven. Vandaar dat religieuze mensen het grootste belang hechten aan zuiverheid, harmonie, gezag en hiërarchische ordening. Deze kwaliteiten heffen namelijk voor hen de breuk met de omgeving het best op, omdat de ambivalente gevoelens van liefde en angst opgeheven worden in de eenheid en orde van de (geloofs)gemeenschap. Het woord religie is dan ook afgeleid van re-ligare, het Latijnse woord voor ‘her-binden’, het herstellen van een verband dat verbroken was. Tegelijk ligt in deze religieuze eenheidsbehoefte het kwaad van het vijanddenken. Want eenieder die niet tot deze geloofsgemeenschap behoort, wordt met het kwaad van de eigen angstgevoelens overladen en als vijand te vuur en te zwaard bestreden. Het vijandbeeld van de vreemde ander is dan ook een product van het religieuze denken.

Het religieuze denken heeft zich historisch ontwikkeld van het meest primitieve animisme tot het meest sophisticated deïsme, met alle mogelijke varianten daartussen. Maar wat ondanks alle variaties gelijk is gebleven, is om middels een geestelijke macht die buiten de materie staat, de verbroken symmetrie met de omgeving te herstellen en zo tot een innerlijke rust te komen. Centraal daarbij staat het psychische mechanisme van projectie dat het negatieve of het kwaad naar buiten richt op wat als bedreigend ervaren en als vijandig bestreden wordt. Angst wordt zo tot vrees gemaakt.

Wetenschap

Uit het filosofisch onderbouwde deïsme heeft zich het wetenschappelijke denken of het sciëntisme ontwikkeld.[4] Er is dan ook geen ideologische of historische breuklijn tussen het religieuze en het wetenschappelijke denken. Sterker nog: alle wetenschappelijke pioniers waren godgelovigen en dat vanaf het begin van wat we beschaving noemen. Maar wat dreef hen om zich langzamerhand los te maken van de religieuze praktijken van heiligheid en het vijandbeeld van de vreemde ander? In het kader van dit artikel kan ik daar maar kort op ingaan. Door de urbanisering kwamen deze pioniers losser te staan van de natuurlijke omgeving en daarmee van het geloof in de natuurgoden. De geestelijke macht achter de dingen werd daarmee abstracter, dat wil zeggen onpersoonlijker en tegelijkertijd concreter, namelijk materiëler. Zij ontmoetten ook veel vreemdelingen die zich in de stad vestigden en werkten, waardoor het vijandbeeld van de vreemde ander minder beladen werd. Maar het verlangen naar heelheid werd daardoor niet kleiner, integendeel. Door inzicht te verwerven in de wetmatigheid van de natuurlijke processen streefden zij naar begrip ervan om zo in intellectualis op te gaan in de kosmische ordening. Dat daarbij het opheffen van de angst van de mens centraal stond, blijkt onder andere uit wat Lucretius schreef over de eerste filosofische wetenschapsbeoefenaars van de westerse geschiedenis. Hij haalde de Griekse atomisten Leukippos en Demokritos aan. Zij wilden de angst die de mens had voor het natuurgeweld opheffen door hun te laten zien dat de natuur in wezen bestaat uit de telkens wisselende verbindingen tussen de atomen in het vacuüm. De natuur werd volgens deze atomisten niet bewoond door kwade geesten die de mens moedwillig wilden benadelen of angst aanjagen. Met andere woorden: de bedreigingen van de natuur waren niet het werk van persoonlijke kwade machten, maar vloeiden voort uit het spel van onpersoonlijke natuurkrachten. Door deze krachten te leren beheersen, zou het kwaad uit de natuur verdreven kunnen worden, zodat de mens zich weer één kon voelen met die natuur. Aan het begin van het wetenschappelijke denken staat dus, net zoals in het religieuze denken, het geloof dat het kwaad in ons (de symmetrieverbreking door het doodsbesef van het subject) naar buiten gericht moet worden om zo ‘heel’ te worden met de natuurlijke omgeving. Het verschil tussen beide vormen van denken is daarmee ook gegeven. Het religieuze denken projecteert het kwaad in persoonlijke machten (kwade geesten, vijandige stammen, e.d.), het wetenschappelijke denken projecteert dit kwaad in onpersoonlijke of natuurlijke krachten. Beide geloven echter stellig dat als het externe kwaad opgeheven wordt door menselijke activiteiten (die we cultuur noemen), de mens zijn rust en geluk vindt in zichzelf doordat hij zich opgenomen voelt in de natuurlijke en/of sociaalculturele ordening. Ofwel, door het kwaad (de angst in ons) te projecteren in wat ons van buitenaf bedreigt (er vrees van te maken) en dit door actief handelen te vernietigen, kunnen wij de existentiële symmetrieverbreking van het subject-zijn met de werkelijkheid om ons heen (het object) opheffen en ons ermee één voelen. Dit eenheidsgevoel vormt het finale doel van ons streven naar vrede en geluk – een streven dat de drijfveer is voor zowel het religieuze als het wetenschappelijke denken.[5]

De methode

Voor hen die menen dat bovenstaande analyse een gedachtekronkel is die niets met de grondslagen van de wetenschap te maken heeft, zal ik nog iets concreter proberen te worden en op de wetenschappelijke methode zelf ingaan. Aan het begin van de wetenschappelijke methode staat volgens Hopster de observatie die ‘niet alleen bestaat uit zintuiglijke waarneming, maar ook uit het aanbrengen van systematiek in die waarneming, het verzamelen, ordenen en groeperen van empirisch feitenmateriaal’. Het begrip observeren betekent niet alleen waarnemen, maar ook naleven van de regels. Welke regels worden bij het wetenschappelijk observeren nageleefd bij het aanbrengen van een systematiek, verzameling, ordening en groepering? Wanneer we deze regels niet kennen, dan kan dat observeren behoorlijk willekeurig worden en zeker niet tot de empirische feitelijkheid leiden die de wetenschap pretendeert te beogen. Jürgen Habermas heeft daar belangrijke dingen over geschreven. In Erkenntnis und Interesse heeft hij aangetoond dat in de wetenschap slechts die uitspraken a priori geldigheid hebben waar ervaringsobjecten als beheersbaar worden opgevat. Hij schrijft: ‘De “gecontroleerde waarneming” [die Hopster observatie noemt], die kenmerkend is voor empirische toetsingsprocedures, anticipeert op mogelijke beheersing.’ Theorieën, hypothesen, stellingen, concepten, paradigma’s, et cetera komen als aprioristische uitspraken voort uit, wat hij noemt, ‘voorwetenschappelijke arbeidssamenhangen’. Met andere woorden, vanuit de ervaring van ‘voorwetenschappelijke arbeidssamenhangen’ die tot beheersbare zaken hebben geleid, selecteren wetenschappers hun onderzoeksobjecten en -processen. De regels die het observeren leiden worden afgeleid uit deze ‘voorwetenschappelijke arbeidssamenhangen’. Deze samenhangen hebben zelf dus geen wetenschappelijke status, maar zijn gevormd door de interactie van de behoeftige mens met zijn natuurlijke omgeving. En hoe zijn deze samenhangen dan gevormd? Door de ervaring van vallen en opstaan, van beproeven en experimenteren. Het experiment van de ondernemende mens staat hierbij centraal. Wat houdt dat experimenteren in? Het woord is afgeleid van de Latijnse woorden ‘ex’ en ‘periculum’, wat zoveel betekent als ‘buiten gevaar’. In het experiment wordt het gevaar naar buiten gericht (geprojecteerd) in het waargenomen verschijnsel en middels de activiteit van de arbeid tot bepaling gebracht. Kant schreef in zijn Kritik der reinen Vernunft dat het verschijnsel het onbepaalde voorwerp van onze waarneming is. Het is onbepaald, omdat we nooit het Ding an sich kunnen kennen. We kunnen slechts de buitenkant van de dingen kennen middels kentheoretische categorieën die als synthetische oordelen a priori ons denken structureren: causaliteit, tijdruimtelijkheid, het dualisme van geest (‘noumena’) en stof (‘phainomena’), et cetera. Het onbepaalde van wat ons verschijnt brengen wij middels experimenten tot bepaling en dan noemen wij dit objecten. Die bepaling geldt echter alleen voor de buitenkant van de dingen. Wat daarbinnen is gaat ons niet aan en willen we eigenlijk ook niet kennen, want dan zouden we ermee moeten interageren, maar het gaat ons erom het te beheersen. De binnenkant van de dingen vinden we alleen belangrijk als de kennis ervan leidt tot meer beheersing, dat wil zeggen tot meer voorspelbaarheid van het gedrag van die dingen. Maar ook dan objectiveren wij die binnenkant, wat zeggen wil dat we er een buitenkant van maken.

Kortom, de wetenschappelijke methode is erop gericht om alleen die dingen te leren kennen die in ‘voorwetenschappelijke arbeidssamenhangen’ anticiperen op mogelijke beheersing. Daarbij worden de verschijnselen tot bepaling gebracht door hun ‘binnenkant’ (het an sich) te ontkennen volgens de denkregel van Spinoza: omnia determinatio est negatio, ‘alle bepaling is ontkenning’.

Binnenkant

Het valt niet te ontkennen dat de wetenschappelijke methode van onderzoek tot verbluffende resultaten heeft geleid waar wij met z’n allen dagelijks van profiteren. De wetenschappelijke ‘heilsboodschap’ genereert materiële welvaart en sociaal welzijn. Maar de keerzijde van deze boodschap wordt met de dag onheilspellender, gezien de huidige problemen op ecologisch, economisch en sociaal-cultureel gebied. Natuurlijk kunnen we ons vastklampen aan de illusie dat de wetenschap ook deze problematiek zal weten op te lossen, maar dan vatten wij de status van de wetenschap op als een ideologie of een geloofszaak. Want juist omdat het wetenschappelijk denken gebaseerd is op de projectie van onze angst in de dingen, die we dan vrees noemen, en die dingen daardoor tot beheersbare objecten maakt, zal het nooit de ‘binnenkant’ van de dingen leren kennen. Om de ‘binnenkant’ te leren kennen, zal het de ‘binnenkant’ van de mens zelf moeten leren kennen, zijn ambivalente gevoelens van liefde en angst en het spanningsveld daarvan dat tot bewustzijn leidt. Maar dan moet de wetenschapper erkennen dat zijn drijfveer om wetenschap te beoefenen angst is – angst voor het onbepaalde in zichzelf en de dingen om zich heen. Die erkenning zou echter de doodsteek zijn voor de status van de wetenschap als ideologie. Want welk aanzien en respect zou de wetenschapper kunnen verwerven als hij dit tot erkenning zou moeten laten komen?

Nu zou men kunnen opperen dat de opvatting dat angst sui generis is aan het levensproces, zelf ook maar een geloofszaak is. Zijn alle angsten niet sociaal geconditioneerd en dus aangeleerd? Freud heeft met dat vraagstuk zijn hele leven geworsteld en moest ten slotte een duistere doodsdrift aan het leven toeschrijven die angst genereert. Ook ik kan geen wetenschappelijk bewijs leveren voor mijn stelling dat angst eigen is aan het leven. Dat zou, gezien het voorgaande, ook strijdig zijn met de methode die dit bewijs zou moeten leveren. Maar wel kan ik een rationele argumentatie geven waarom ik denk dat angst sui generis is. En eigenlijk heeft Hopster, door Hendrik Spiering aan te halen, zelf al de argumenten geleverd voor de stelling dat angst eigen is aan het leven. Spiering schreef dat in de ‘oerervaring’ het subject besef heeft van zijn onontkoombare dood. Inherent aan de drang of de wil tot (over)leven is het besef van sterfelijkheid. Wie niet sterfelijk is, heeft ook geen wil tot (over)leven. Zeker, het doodsbesef wordt door de dood van anderen geactualiseerd maar niet geconditioneerd, want dan zou de wil tot (over)leven ook geconditioneerd moeten zijn. Daarvan weten wij echter dat dat niet zo is, gezien het gegeven dat vanaf het prille begin van het leven deze wil of drang aanwezig is.

Maar we kunnen deze kwestie ook op een andere wijze rationeel benaderen. Vanaf haar ontstaan heeft de wetenschap kennis gegenereerd op basis van vrees voor natuurgeweld. Alles wat ons bedreigt, hebben wij tot bepaling gebracht middels de wetenschappelijke methode en het lijkt erop dat we door de resultaten ervan steeds gelukkiger worden. Maar wat blijkt nu? Hoe geavanceerder de wetenschap en techniek onze vrezen hebben verdreven, des te angstiger worden we. De toename van het angstpotentieel (dat we stress noemen) kunnen we meten aan de toename van de psychische stoornissen die uiteindelijk allemaal op dit potentieel gebaseerd zijn. Omdat de wetenschap met haar methodische objectivering van de werkelijkheid niets van de ‘binnenkant’ der dingen weet, zal ze ook nooit inzicht krijgen in wat de existentiële achtergrond is van deze psychische aandoeningen. Het enige wat ze kan doen is de angst tot vrees maken (fobie) en haar dempen met chemische middelen en therapeutische mantelzorg. Daarmee hoopt ze dat de mensen genoegen nemen met de etikettering die ze aan de verschijningsvormen ervan geeft.

Wanneer angst sociaal geconditioneerd zou zijn, hoe is het dan te begrijpen dat hij juist toeneemt terwijl we zoveel controle over ons leven hebben middels de technische hoogstandjes die het wetenschappelijke denken ons heeft geleverd? Zou het niet omgekeerd kunnen zijn: hoe meer controle we over ons leven denken te hebben, des te meer wordt onze angst geactualiseerd en des te frequenter zullen psychische stoornissen optreden? Om dat te begrijpen zullen we beter naar de ‘binnenkant’ van onszelf moeten leren kijken. Daarbij kan het wetenschappelijke denken ons niet helpen, want dat zit vast aan zijn dogma dat angst altijd van buiten komt, geconditioneerd is, en dus altijd vrees is.[6]

Ten slotte

Ben ik met mijn kritiek op het wetenschappelijke denken nu een anti-scïentist, een wetenschapshater? Nee, integendeel! Ik geloof net zoals de meeste mensen dat we alleen verder komen door wetenschappelijk onderzoek en technologie. We hebben trouwens geen alternatief, willen we niet wegzakken in religieuze stammenstrijden en politieke conflicten. Net zoals Habermas ben ik ervan overtuigd dat het onbepaalde van de angst (wat hij het Unverfügbare noemde) ‘slechts uit de kluisters van het rekenende denken en het beheersingsweten bevrijd kan worden door de vooruitgang van de natuurbeheersing te bevorderen in plaats van haar te belemmeren. Hoe gebrekkiger de beheersing van de natuur, hoe gewelddadiger de heerschappij over anderen.’[7] Maar dat er een paradigmatische omslag moet komen in het denken over het subject en zijn objectieve werkelijkheid, lijkt me duidelijk. Zolang de wetenschap niet in staat is te onderkennen dat de projectie van een vijandige werkelijkheid vooraf wordt gegaan door het bewustzijn van eigen sterfelijkheid die als angst inherent is aan het leven, zal ze nooit de ‘innerlijkheid’ (de binnenkant, het an sich) van het subject en zijn interacties met de ‘buitenwereld’ begrijpen. Dan blijft ze deze ‘buitenwereld’ als objectieve werkelijkheid beschouwen, wat betekent dat die werkelijkheid in principe als vijandig opgevat wordt en als zodanig bestreden, beheerst en onderworpen moet worden. Of zoals Thomas More in de 16^e eeuw in zijn Novum organum reeds schreef: ‘We moeten de natuur leren beheersen, haar knechten en haar geheimen ontfutselen.’ Wat dit betekent na eeuwen vijandbeeld van de natuur kunnen we momenteel om ons heen zien. Enerzijds de desastreuze gevolgen op allerlei gebied van de klimaatcrisis, anderzijds het groeiende potentieel van angst en stress dat tot de vele psychische stoornissen leidt. En tussen die twee polen het postmoderne subject dat zich alleen weet overeind te houden door overmatige consumptie in een maatschappij waarin productie de norm voor geluk is en de natuur als vergaarbak van hulpmiddelen wordt gezien.

Alleen vrijdenkers die zich los hebben gemaakt van het academisch-wetenschappelijke denken in causalistische termen zijn volgens mij in staat over de ‘binnenkant’ van het subject na te denken en te handelen op basis van ‘positieve deviatie’.[8] Dit handelen zou gebaseerd kunnen worden op een ethisch en een kentheoretisch imperatief: alleen wie het slechte in zichzelf kent, kan goed doen, en: als je verlicht wilt worden, neem dan je schaduw mee. Daarom ben ik het helemaal eens met de omschrijving van het vrijdenken zoals de informatiebrochure van De Vrije Gedachte die heeft gegeven: ‘De werkelijkheid buiten onszelf is niet zinvol te benaderen zonder inzicht in datgene dat zich in onszelf afspeelt.’