Het momentum van vrijheid

Gedachten over de vraag of de mens een vrije wil heeft

Toen ik het artikel ‘Vrij van gedachte, vrij van wil?’ van Paul Hopster in De Vrijdenker (april 2011, nr. 3) las, ging ik ervan uit dat daar een golf van reacties op zou komen. Immers, in dit artikel komt Hopster, op grond van neurowetenschappelijk onderzoek, tot de conclusie dat de mens niet alleen geen vrije wil, maar ook geen vrije gedachten heeft. Dit schrijft hij in een blad van en voor vrijdenkers dat erop voorstaat de vrije gedachte uit te dragen. Blijkbaar gaan de vrijdenkers van de vereniging De Vrije Gedachte akkoord met de bevindingen van de neurowetenschappers, gezien het feit dat tot nu toe niemand zich kritisch over dit onderwerp heeft geuit.

Maar niet alleen vrijdenkers gaan nonchalant om met het begrip vrijheid. Het valt mij op dat wanneer mensen het over vrijheid hebben, ze meestal iets anders bedoelen, namelijk geluk, welvaart, vrede en dergelijke. Hoe komt het dat terwijl het begrip vrijheid in het Westen een haast sacrosancte betekenis heeft met een sterk ideologische impact, in werkelijkheid bijna niemand er zich serieus mee bezighoudt? Onderstaand wil ik aantonen dat wij wel degelijk een vrije wil en vrije gedachten hebben, maar dat vrijheid eerder een last dan een lust is.

Dit artikel valt in twee delen uiteen. In het eerste deel zet ik uiteen dat wij het zelf zijn die determineren en wel uit angst voor onzekerheid, zowel in onszelf als in onze omgeving. In het tweede deel ga ik nader in op wat vrijheid eigenlijk betekent, namelijk het bewustzijn van de onbepaaldheid of het niet-gedetermineerd zijn van de wereld en onszelf.

Deel I

Volgens Hopster ‘zetten onze hersenen de gedachten en de wil aan. Het gevoel van vrijheid moet dus ook afkomstig zijn van onze hersenwerking.’ Heeft dat consequenties voor de verantwoordelijkheid voor onze daden? ‘Nee,’ stelt Hopster, ‘volgens de neurowetenschap is iedereen in alle omstandigheden verantwoordelijk voor wat hij doet. Ook als hij geen vrije wil heeft.’

Deze opvatting over de moraal is nog rigider dan die van het calvinisme! Bij de calvinisten is de mens door God gepredestineerd of hij wel of niet na de dood opgenomen wordt in ‘de heerlijkheid van de Heer’. Maar volgens hen heeft de mens wél een vrije wil om voor het kwaad te kunnen kiezen en hij wordt daar dan ook op afgerekend. Hopster en de neurowetenschappers stellen dat de mens zelfs geen vrije wil heeft om voor het kwaad te kunnen kiezen. Hij is echter wel verantwoordelijk voor wat hij doet. Had die oude Griek dan toch gelijk toen hij zei dat je beter in de goden kunt geloven dan in de wetenschap? Immers, de goden kun je misschien nog met je gebeden beïnvloeden; de wetenschap is onverbiddelijk in haar oordeel dat wij maar een marionet zijn in de poppenkast van de gedetermineerde natuurkrachten.

Externe determinatie

De vraag die hier gesteld moet worden, is of dat wat gedetermineerd is het onderwerp of het onderzoek betreft. Met andere woorden, weten wij dat de wil en de gedachten gedetermineerd zijn door onze hersenen, of veronderstellen wij dat op grond van de wijze van onderzoek? Zo blijkt bijvoorbeeld dat het stadsleven sporen van stress in het brein trekt. (NRC Handelsblad, 23-06-11) De omgeving zet blijkbaar de hersenen zodanig aan dat er wezenlijke verschillen zijn te constateren tussen het gedrag van mensen uit de stad en van het platteland. Daaruit alleen al blijkt dat niet zozeer de hersenen ons gedrag bepalen, maar dat onder andere de omgeving bepaalde gebieden van onze hersenen kan activeren waardoor wij sneller reageren op interne of externe prikkels. Onze hersenen zijn in staat voortdurend te veranderen door interactieve processen van zowel intra- als extramentale aard. ‘Wij zijn ons brein’ (Dick Swaab) – ja, dat klopt, maar dat brein is het meest flexibele en ‘kneedbare’ orgaan van ons lijf. Plaatsen we echter dit brein centraal in ons onderzoek, dan lijkt het of het causaal noodzakelijk aan de touwtjes trekt, terwijl hij het juist moet hebben van interactieve processen die causaliteit uitsluiten. Met andere woorden, we kunnen de determinatie van een gebeuren door onze onderzoeksmethode beïnvloeden. Het gebeuren is daardoor niet per se gedetermineerd, maar wij leggen onze determinatie aan dat gebeuren op. Spinoza schreef dan ook: omnia determinatio est negatio, iedere determinatie is negatie. Wij kunnen gebeurtenissen determineren doordat we ons bewust zijn van de tegenstelling ervan, namelijk van de onbepaaldheid van die gebeurtenissen. Wanneer wij verschijnselen determineren, leggen wij volgens Kant dan ook niet het an sich van gebeurtenissen vast (dat blijft onbepaald), maar slechts hun verschijningsvormen – de vormen waarin ze ons in het referentiekader van onze waarneming verschijnen. Door de methodiek van ons onderzoek leggen wij de verschijningsvormen van gebeurtenissen of dingen vast, niet het an sich ervan. Het is dan ook de methodiek van ons onderzoek die de (vormen van de) werkelijkheid determineert. De mens is het naar reden of zekerheid zoekende dier – the pattern-seeking animal.

Kortom, wíj zijn het die determineren, de werkelijkheid zelf is niet gedetermineerd. Tenminste, dat kunnen we niet weten, maar dat nemen we aan op basis waarvan we structurerend onderzoek kunnen doen. Determineren is dan ook per definitie een bewustzijnsdaad, een intramentale activiteit waarbij de werkelijkheid wordt bepaald volgens de richtlijnen van ons methodisch onderzoek. Het zal duidelijk zijn dat ik hier het waarheidscriterium van de coherentie- en niet die van de correspondentietheorie toepas. Waarheid is niet gelegen in de overeenkomst van denken en werkelijkheid – we kunnen iets niet denken wát het is zonder eerst te denken dát het is. Waarheid, die nooit meer kan zijn dan wat we voor waar houden, ligt besloten in de coherentie tussen het voor waar houden van wat we als werkelijkheid beschouwen. Daarbij wordt die coherentie door onze methodiek van waarneming bepaald. 

Nieuwe vormen

Een mooi voorbeeld hoe onderwerp en onderzoek met elkaar worden verwisseld, geeft Daniel C. Dennett in een interview met Bas Heijne (‘Eens willen we ook kunsthersenen’, in: Grote vragen – De nieuwe eeuw tussen hoop en vrees, Prometheus, Amsterdam, 2006). Daarin stelt hij dat de wereld en onze wil gedetermineerd zijn, maar dat er met de biologie toch meer vrijheid is gekomen dan vroeger. ‘Dankzij de evolutie zijn er allemaal nieuwe systemen ontstaan, in de eerste plaats de menselijke taal en cultuur. Die hebben letterlijk nieuwe vormen van vrijheid geschapen.’(A.w. p. 46. Cursivering van mij.) Eerst was dus alles gedetermineerd, maar door de evolutie zijn er complexe systemen ontwikkeld die meer vrijheid hebben. En waarin bestaat die vrijheid dan volgens Dennett? Vooral in de vormen die de menselijke taal en cultuur hebben geschapen; dat wil zeggen in de intentionele verschijningsvormen, niet in de dingen an sich. Zoals we hebben gezien worden die vormen echter ontwikkeld door de methodische waarneming van ons denken. Wij zijn het die gebeurtenissen of dingen door onze waarneming vastleggen en wij hebben de mogelijkheid die vastlegging te veranderen als dat ons goeddunkt. Dat is volgens Dennett onze vrijheid die we door de evolutie verworven hebben. Daarmee heeft hij echter aangetoond dat de dingen zelf niet per se zijn gedetermineerd, maar dat wij met onze methodische waarneming de dingen zo vastleggen dat ze voor ons zijn gedetermineerd. Het onderzoek determineert, het onderwerp zelf is onbepaald en dus niet per se gedetermineerd.

Volgens Dennett hebben alleen de mensen deze vorm van vrijheid evolutionair verworven. Hij zegt: ‘In de begintijd van het leven op aarde was er weinig vrijheid, je had robotachtige cellen die de keuze hadden tussen a of b, of ze konden afsterven, en dat was het dan.’ (p. 46)

Je vraagt je af wat voor robotachtige cellen dat geweest moeten zijn die de keuze hadden voor a of b, of voor de dood te kiezen. Normale robots hebben deze keuzemogelijkheid niet en zijn daarom machines, geen levende wezens. Deze oercellen moeten zich dan bewust zijn geweest van hun sterfelijkheid, want anders zouden ze niet die keuze kunnen maken. Maar volgens Dennett hadden deze cellen geen bewustzijn; het waren immers robotachtige cellen. Deze levende cellen combineerden volgens Dennett twee tegengestelde zaken: keuzevrijheid en determinatie. Nu blijkt volgens hem de mens ook een dergelijke combinatie te hebben. Bas Heijne vraagt hem namelijk of onze vrijheid gedetermineerd is. ‘Zeker. Vrije wil en determinisme bijten elkaar niet.’ Maar als de mens dezelfde combinatie van vrijheid en determinisme heeft als de robotachtige cellen, waarin bestaat dan hun principieel verschil? Volgens Dennett ligt dat verschil in het vermogen van de mens te kunnen anticiperen op iets wat zou kunnen gebeuren. ‘Juist in een gedetermineerde wereld kun je gemakkelijker dingen vermijden, omdat ze gemakkelijker te voorspellen zijn dan in een wereld waarin blind toeval regeert.’ (p. 46) Maar die robotachtige cellen konden blijkbaar ook dingen vermijden door vooruit te nemen, want ze konden kiezen tussen a, b of afsterven.

Anticiperen

Wat kunnen wij uit zijn verhaal concluderen? Dat het leven vanaf het begin in staat is geweest gebeurtenissen vooruit te kunnen nemen en daaruit te kiezen. Het had dit anticiperende vermogen, omdat het zich vanaf het begin bewust is geweest van zijn sterfelijkheid. Immers, de oercellen hadden vanaf het begin het vermogen voor a, b óf voor afsterven te kiezen. Dit houdt in dat deze oercellen zich op enig niveau van de mogelijkheid tot afsterven bewust moeten zijn geweest. Dit bewustzijn is dan de basis van de (keuze)vrijheid van levensprocessen en is gelijkoorspronkelijk aan hun wil te overleven. Het leven kon vanaf het begin dingen of gebeurtenissen vooruitnemen, doordat het die vastlegde op hun inwerking. Het anticiperende vermogen houdt in dat de inwerking die de dingen op je hebben, van tevoren in te schatten en vast te leggen is. Is de inwerking gunstig voor mijn overleven of niet: dat is de primaire en centrale vraag in relatie tot de werkelijkheid. Het determineren is dus eigen aan het anticiperende vermogen van levensprocessen en vloeit regelrecht voort uit de wil te overleven. Het is in eerste instantie niet de werkelijkheid die gedetermineerd is – nee, wij als levende wezens determineren de werkelijkheid door haar inwerking op ons vooruit te nemen en op basis daarvan een keuze te maken. De werkelijkheid is voor ons dan ook niet meer dan haar uitwerking op onze kansen te overleven; iets wat wij de intentionele verschijningsvorm van de werkelijkheid noemen. De werkelijkheid (dat wat op ons inwerkt) hoeft niet gedetermineerd te zijn, maar wij zijn het die de werkelijkheid determineren, omdat we in staat zijn te negeren. Kortom, het leven heeft het vermogen te negeren, omdat het zich van zijn sterfelijkheid, dat wil zeggen van het niet (meer) zijn, bewust is; een bewustzijn dat gelijkoorspronkelijk is aan zijn wil te overleven. Vrijheid heeft dan ook de notie van negatie – het ‘nee’ kunnen zeggen – en is daarom altijd een negatief begrip. Zo beschouwd is vrijheid gelijkoorspronkelijk aan (zelf)bewustzijn en een emergente eigenschap van het leven die het mogelijk maakt dat levende wezens kunnen evolueren.

Hiermee is volgens mij aangetoond dat niet alleen de mens, maar iedere vorm van leven een zekere mate van vrijheid heeft en dat die vrijheid gebaseerd is op de wil van het leven te overleven. Het determineren van de wereld om ons heen is een vermogen dat als uitvloeisel van deze vrijheid geduid moet worden en dat we het anticiperende vermogen noemen. Dat het leven de wil heeft te overleven betekent dat het zich bewust is van zijn sterfelijkheid; een bewustzijn dat zich in het gevoel van angst manifesteert. De wil te overleven wordt dus geactualiseerd door de angst voor de dood – de horror vacui, zoals Aristoteles dat uitdrukte. Alle levende wezens determineren de wereld om zich heen uit angst voor het onbepaalde, het niet gedetermineerd zijn van die wereld. Wij voelen ons bedreigd door een wereld die destructief op ons in kan werken en wij doen er alles aan om die bedreiging af te weren. Dit doen we door een selectie te maken van de dingen die gunstig op ons inwerken en alles af te weren wat ongunstig op ons inwerkt; determineren dus.

Interne determinatie

Maar als wij het zijn die de wereld om ons heen determineren – in hoever zijn wij dan niet zelf gedetermineerd? Onze behoeften en verlangens die voortvloeien uit de wil te overleven, moeten gericht worden om te kunnen bepalen wat gunstig en wat ongunstig is voor ons overleven. In de wisselwerking met onze omgeving is er in de loop van de tijd wat je zou kunnen noemen een grondpatroon ontwikkeld, waarop onze culturele vormen zijn gebaseerd: tradities, conventies, gedragscodes, enzovoorts. En niet alleen collectief, ook individueel heeft er zich een identiteit gevormd op basis van sekse, ras, geloof, cultuur, opvoeding, enzovoorts. Al deze patronen en structuren bieden ons een houvast in onze strijd te overleven en geven ons het gevoel iemand te zijn. In genoemd artikel geeft Hopster de vele vormen aan waarin een mens kan vervallen wanneer hij dit houvast dreigt te verliezen: wanen, dwanghandelingen, indoctrinatie, hersenspoeling, verslaving, enzovoorts. Dit alles overziende zou je kunnen menen dat er geen sprake van vrijheid kan zijn en dat we zelf gedetermineerd zijn – door onze genen, driften, hersenen, opvoeding, enzovoorts. Vanuit deze interne determinanten leggen wij de dingen door projectie om ons heen vast. Maar als dit zo zou zijn, dan zouden wij niet in staat zijn ons bewust te zijn dat we gedetermineerd zijn. Het feit dat we ons bewust zijn van onze zogenaamde interne determinanten, geeft aan dat we daarmee niet volledig samenvallen. We kunnen afstand nemen van die determinanten, ze negeren en ze daarom bepalen. Zeker, zonder die determinanten is de kans groot dat we in het zwarte gat van de onbepaaldheid vallen en de donkere zelfkant van het leven aan den lijve ervaren. Om dat te vermijden kiezen we voor genoemde determinanten, ook al zijn we ons van die keuze meestal niet bewust. Dat bewustzijn komt er pas wanneer wij door veranderende omstandigheden onze interne determinatie of identiteit dreigen te verliezen. Dan raken we in een identity panic: de angst onze identiteit te verliezen. Dit angstgevoel heerst momenteel alom onder invloed van de globalisering, urbanisering, secularisering, klimaatveranderingen en de technische ontwikkelingen. Op grond van dit angstgevoel zoeken mensen naar houvast dat ze onder andere menen te vinden in politiek-populistische en/of sociaal-religieuze ideologieën van meer of minder fundamentalistische aard. Dit toont echter aan dat onze identiteit geen gedetermineerd gegeven is, maar veranderlijk kan zijn en dus iets waarvoor we kunnen kiezen. Net zoals wij onze omgeving determineren, determineren we onszelf uit angst voor het onbepaalde, het onzekere. Natuurlijk zijn er bestaansfactoren (genen, driften, sekse, ras, cultuur, enzovoorts) die het ons gemakkelijk maken ons te determineren en ons zo een identiteit te geven. Maar als het erop aankomt, zijn wij het die determineren, niet die gegeven factoren. En wij determineren uit angst voor de zelfkant van het leven, namelijk de dood waarvan we ons bewust zijn.

Deel II

In deel I heb ik geprobeerd aan te tonen dat de stelling van de neurowetenschap dat onze gedachten en wil door onze hersenen gedicteerd worden, net zo goed omgekeerd kan worden. Niet het onderwerp als extramentaal gegeven is per se gedetermineerd (dat kunnen we namelijk niet weten), maar het intramentale onderzoek determineert. Alle levende wezens determineren de inwerking die de omgeving heeft op hun overlevingskansen op basis van het bewustzijn van hun sterfelijkheid. Deze determinering is niet alleen extern, maar zeker bij de mens ook intern gericht, en wel omdat de mens zich expliciet bewust is van zijn eindigheid. Dit bewustzijn, dat manifest wordt in de angst, geeft de mens afstand naar zijn identiteit, waardoor hij in principe vrij is te zijn wie hij denkt te zijn.

Momentum

Afstand kunnen nemen en daardoor bewust worden van welke vorm van determinatie dan ook, zowel buiten als in onszelf, zijn de garantie dat we principieel vrij zijn. Met andere woorden, de intramentale afstand tussen de inwerking (of de indruk) die de werkelijkheid op ons heeft en de uitwerking (of de uitdrukking) die wij op grond van culturele patronen daaraan geven, geeft de vrijheid aan die wij hebben. Maar hoe kunnen wij afstand nemen van onszelf en onze omgeving? Uiteindelijk alleen door het gevoel van angst; een gevoel dat door hersenwerking wordt opgeroepen en dus intramentaal is, hoewel de trigger van buiten kan komen. Het gaat hier te ver deze hersenwerking nader te verklaren, maar ze determineert niet onze gedachte. Ze weekt onze gedachtepatronen juist los door de negatie waardoor we ons bewust worden dat wij het zijn die determineren. Worden onze gedachten wel gedetermineerd door angstgevoelens, dan zijn die gevoelens al geïntentioneerd (en dus geconditioneerd) door een concrete of denkbeeldige bedreiging vanuit de werkelijkheid en noemen wij deze gevoelens vrees of fobie. Deze gevoelens leiden niet tot het intramentale vacuüm of de horror vacui, juist omdat ze al gericht worden door iets en niet door de negatie ervan. Vandaar dat vrijheid niet anders beleefd kan worden dan als een negatief ervaren momentum: een ogenblik van ontzetting waarin de wereld en jezelf letterlijk en figuurlijk ‘ontzet’ worden uit de door ons gevormde determinanten. Dat dit momentum steeds gepaard gaat met angstgevoelens, komt omdat deze ontzetting ons naakt en onbeschermd maakt. Wij kiezen (een keuze die doorgaans door verdringing niet of nauwelijks tot bewustzijn komt) zo snel mogelijk voor de beveiligende functies van de externe en/of interne determinanten die ons (ver)binden met anderen die voor dezelfde determinanten hebben gekozen, en waarmee wij het ‘wij’ van een gemeenschap vormen. Wij verkiezen veiligheid boven vrijheid, omdat de hang naar vastigheid en zekerheid nu eenmaal eigen is aan de condition humaine – een conditie die gebaseerd is op het bewustzijn van eigen eindigheid.

Geluk

De meesten van ons zullen het momentum van vrijheid niet of nauwelijks kennen. Mochten ze er een voorgevoel van hebben, dan zullen zij het voorbij laten gaan als een nachtmerrie die je zo snel mogelijk moet vergeten. Wanneer zij over vrijheid spreken, bedoelen ze niet dit momentum, maar de vrijheid zoals de meeste filosofen die hebben geformuleerd. Volgens de Encyclopedie van de filosofie (uitgave: Boom, Meppel) luidt de radicaalste definitie van vrijheid als volgt: ‘De toestand waarin de mens verkeert die geheel volgens eigen natuur en beginselen zijn of haar leven kan inrichten’. Deze definitie ligt niet alleen ten grondslag aan filosofische discussies over de vrijheid, maar ook aan alle liberalistische politieke verklaringen – te beginnen aan de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring van 1776. Jean Jacques Rousseau had al in Emile geschreven: ‘Waarlijk vrij is hij die wenst wat hij kan volbrengen en doet wat hij wenst.’ En de politieke filosoof Isaiah Berlin schreef in Twee opvattingen van vrijheid dat de zogeheten negatieve of individuele vrijheid als volgt gedefinieerd kan worden: ‘Kunnen doen of zijn wat in je vermogen ligt’. De idee van wilsvrijheid wordt door ons zo gekoesterd, omdat wij nu eenmaal de meeste bevrediging vinden in het kunnen doen wat we willen. Maar hebben wij het met deze definities wel over vrijheid? Als een mens volgens eigen (natuurlijke) vermogens en beginselen zijn leven kan inrichten, maar die natuur en beginselen zijn gedetermineerd: hoe vrij is die mens dan? Als hij zich één voelt met die vermogens en beginselen en op basis daarvan zijn leven kan inrichten, kan hij zich gelukkig of tevreden voelen. Dat heeft echter niets met vrijheid van doen, maar alles met geluk zoals Van Dale dat definieert: ‘De aangename toestand waarin men zijn wensen (die uit vermogens voortkomen, FT) bevredigd ziet en vrede heeft met zichzelf en zijn omgeving’. Pas wanneer de mens zich los heeft kunnen maken van de/zijn natuur en beginselen, ze kan negeren, en daarmee ze als determinanten heeft opgeheven, kan er sprake zijn van vrijheid. Maar dan moet aan het begin van dit losmakingsproces het momentum van vrijheid hebben gestaan. Niet de toestand waarin de mens verkeert die geheel volgens eigen natuurlijke vermogens en beginselen zijn of haar leven kan inrichten, is vrijheid, maar het momentum waarin hij of zij zich ervan losmaakt en daardoor zich bewust wordt van die natuurlijke vermogens en beginselen.

Deze opvatting van vrijheid zal natuurlijk nooit worden overgenomen door politieke ideologen, omdat ze voor de politieke macht ondermijnend werkt. Immers, de politieke macht is in eerste instantie gebaseerd op de behoefte van de mens naar veiligheid die de staat hem moet geven. Zie bijvoorbeeld Leviathan van Thomas Hobbes, waarin de blauwdruk van de moderne staat wordt beschreven. De negentiende-eeuwse politieke filosoof John Stuart Mill schreef in de inleiding van On Liberty: ‘Het onderwerp van dit onderzoek is niet de zogeheten “vrijheid van de wil”, die zo ongelukkig tegenover de ten onrechte zogeheten “leer van de filosofische noodzakelijkheid” geplaatst wordt, maar het gaat om de burgerlijke vrijheid.’ Mill schreef dan ook: ‘De enige vrijheid die deze naam verdient, is die waarbij wij ons eigenbelang op onze eigen manier nastreven.’

Vrij zijn op basis van het momentum van vrijheid heeft niets van doen met deze burgerlijke vrijheid (die we nu trouwens burgerrechten noemen), maar heeft te maken met het onbeschermd zijn en het gevoel van onveiligheid. Deze vrijheid staat daarom lijnrecht tegenover de veiligheid die de staat zijn politieke macht geeft, ook als die macht gelegitimeerd wordt door een liberalistische ideologie zoals in het Westen. Vandaar dat een maatschappelijk bestel, hoe liberaal dat ook mag heten te zijn, nooit vrijheid, maar ten hoogste veiligheid, gelijkheid en rechtvaardigheid kan bieden. Binnen het kader van die sociale veiligheid kan het individu trachten zijn leven in te richten volgens zijn eigen natuurlijke vermogens en beginselen om zo gelukkig te worden.

De rede

De vraag is nu waarom wij vooral in het Westen zo’n groot belang hechten aan vrijheid, als eigenlijk iedereen de daarbij horende gevoelens verdringt. Dit moet met de ethische kwestie van de individuele verantwoordelijkheid voor ons doen en laten te maken hebben. Want alleen als we een vrije wil hebben, zijn we daarvoor verantwoordelijk te stellen. Zonder die vrije wil heeft deze verantwoordelijkheid geen legitieme basis en vervalt daarmee haar ethische context – wat de biologische en neurowetenschappers daar ook over zeggen. Zoals bekend leven wij in de westerse beschaving, meer dan in welke andere cultuur dan ook, in een schuldcultuur. Die schuldcultuur vindt haar basis in de opvatting dat in de eerste plaats niet het collectief, zoals in een schaamtecultuur, maar het individu zich schuldig maakt als het slecht handelt. Hij of zij moet zich daarvoor verantwoorden en worden gestraft als het bewijs daarvan geleverd is. In Over de stad Gods heeft Augustinus als een van de eersten daarop gewezen. Hij zag in de vrije wil het kwaad dat voortkwam uit het tekort, de behoeftigheid of de onvolkomenheid van het individu. Hij formuleerde de vrije wil zo: ‘De mogelijkheid tot afwijking die eigen is aan alle schepselen, omdat zij niet zonder meer samenvallen met de maat en de regel van hun bestaan’. Augustinus meende blijkbaar dat God zijn schepping zó heeft gemaakt dat zijn schepselen niet volledig samenvallen met ‘de maat en de regel’ die Hij in zijn goddelijke wijsheid heeft bedacht. Kortom, God heeft zijn schepselen onvolkomen, want sterfelijk geschapen, met de daarbij horende tekorten en behoeften. Maar kiezen ze voor ‘de maat en de regel van hun bestaan’, zoals God die in hun natuur heeft gelegd, dan zullen ze gelukkig worden, niet alleen hier, maar ook hierna. Wat Augustinus ‘de maat en de regel van het bestaan’ noemde, hebben later alle rationalistische filosofen de rede of de redelijke orde genoemd. Zo schreef Spinoza in het Staatkundig Vertoog: ‘Vrijheid is een teken van volmaaktheid en macht die voortvloeit uit de geest van de rede en dus van goddelijke oorsprong is.’ Voor Kant bestond de vrijheid in de plicht te handelen in overeenstemming met de hoogste morele wet die tegelijk redelijk is. Maar ook de sciëntistische ideologie van Dennett ligt in het verlengde van Augustinus’ visie op de mens. Immers, wat hij determinatie noemt, komt overeen met ‘de maat en de regel van het bestaan’. Het verschil tussen beide is dat Augustinus meende dat wij van die determinatie kunnen afwijken, terwijl Dennett ervan uitgaat dat wij dat niet kunnen, hoewel we het wel kunnen vooruitnemen en ernaar handelen. Dat houdt echter ook een afwijking in van de vermeende determinatie.

Berlin schrijft over de rationalisten: ‘De gemeenschappelijke veronderstelling van deze denkers (en van heel wat scholastici vóór hen en Jacobijnen en communisten na hen) luidt dat de rationele doelen van de “ware” natuur van alle mensen moeten samenvallen of moeten worden gelijkgeschakeld, hoe heftig ons arme, onwetende, door wensen en hartstochten gedreven empirische zelf zich ook tegen dit proces mag verzetten. Vrijheid is niet de vrijheid om het irrationele, domme of verkeerde te doen. Het empirische zelf in het juiste patroon te dwingen is geen tirannie, maar bevrijding.’ (p. 72-73)

Het ‘juiste patroon’ van de rationalisten komt dan overeen met wat Augustinus ‘de maat en de regel van het bestaan’ noemde.

De zede

Met het verdwijnen van de Grote Verhalen zijn we ook ‘de rationele doelen van de “ware” natuur van alle mensen’ kwijtgeraakt. Want er is geen gedetermineerde ‘ware’ natuur die alle mensen met elkaar delen en die door middel van rationele doelen verwerkelijkt kan worden. Met andere woorden, onze ‘ware’ of redelijke natuur is geen overwegend positief, want gedetermineerd, iets wat ons door God of de natuur is gegeven. Wíj zijn het die onze ‘ware’ natuur zelf inhoud en betekenis moeten geven door de wereld om ons heen en onszelf te determineren. Dit kunnen we alleen doen door onze ‘ware’ of redelijke natuur expliciet te maken. Dat doen we door de menselijke waardigheid te baseren op het bewustzijn van eigen eindigheid en het tekort dat daaruit voortvloeit. De rede of ons kenvermogen is onze enige ‘ware’ natuur en moet vanuit onze evolutionaire ontwikkeling als volgt gedefinieerd worden: de rede vloeit voort uit ons besef dat de reden van het leven om te overleven de dood is. Dit is ‘de maat en de regel van het bestaan’ die ons een vrije wil geeft waarmee we onze rationele doelen op een ethisch verantwoorde manier kunnen verwerkelijken. De vrije wil van het individu is dan ook een kwaad, dat wil zeggen het negatieve in hem, dat inherent is aan zijn bestaan – een kwaad dat bestaat uit zijn onvolkomenheid en uiteindelijk uit het bewustzijn van zijn sterfelijkheid. Dit inherente kwaad maakt het individu verantwoordelijk voor zijn doen en laten waarop de ethiek gebaseerd kan worden. Daardoor is dit kwaad tegelijk het inherente goede, dat wil zeggen het positieve in hem, omdat het hem de waarde en de waardigheid geeft die ieder mens toekomt. Handelt hij in het bewustzijn van deze ‘maat en regel van het bestaan’, volgens de menselijke rede dus, dan doet hij goed.

Wanneer we deze ethische opstelling in praktische termen vertalen, kunnen we zeggen dat alle moraliteit gebaseerd is op wederzijds vertrouwen. Wie dit vertrouwen schaadt, valt terug in het solitaire bestaan waarin het individu uiteindelijk niet overleeft. Daarom is het solitaire bestaan voor de mens het grootste kwaad, omdat hij in dat bestaan op zichzelf en dus op het besef van eigen eindigheid wordt geworpen. De straf die de gemeenschap het individu oplegt voor het door hem beschadigde vertrouwen, is dan ook de uitsluiting. In het momentum van vrijheid wordt het individu zich bewust van de ambivalentie tussen het ‘kwaad’ van zijn individuele eindigheid (zijn solitair bestaan) en het ‘goed’ van zijn sociale waardigheid (zijn solidair bestaan). Omdat de gemeenschap het ‘kwaad’ van de individuele eindigheid niet expliciet kan maken (dan ondergraaft ze namelijk haar eigen legitimatie, die immers in het geven van veiligheid ligt), is het momentum van vrijheid tot nu toe een ethisch taboe gebleven. Men zwijgt erover, maar het vormt wel de grondslag voor iedere ethiek waarin de individuele waardigheid centraal staat. De explicitering van dit taboe waarop de ethiek van het momentum van de vrije wil is gebaseerd, is daarom niet gericht op een harmonische, niet-strijdige ordening, maar op een dynamische, strijdige ordening. Om die reden is de ethiek op basis van een strijdige, dynamische ordening in staat het kwaad rationeel te benoemen en steeds te betrekken in het morele handelen. Voor de ethiek op basis van een harmonische ordening binnen de gemeenschap is iedere rationalisering van het kwaad een legitimering ervan en dus een ondermijning van die ethiek. In een multiculturele samenleving past deze ethiek van de harmonische orde echter niet meer en zullen we, al is het contrecoeur, geleidelijk moeten overgaan naar een meer dynamische ethiek. Want om te kunnen samenleven met de vreemde ander, zullen we het kwaad allereerst in onszelf moeten zoeken, willen we niet die ander daar de schuld van geven. Blijven we hangen aan de onderbuikgevoelens van een harmonische orde en vervallen we daarmee in populistische en/of fundamentalistische opvattingen, dan segregeert de samenleving met alle kwalijke gevolgen van dien: onderling wantrouwen, sociaal onbehagen, gevoelens van onveiligheid, enzovoorts.

Waar we in kunnen geloven, en wat we dus zouden moeten nastreven om gelukkig te worden, is te handelen in overeenstemming met wat redelijk en moreel verantwoord is binnen het kader van de ‘ware’, dat is de redelijke natuur van de mens. Doordat God of de natuur (Spinoza’s Deus sive Natura) geen macht meer is waarop we kunnen terugvallen om onze sterfelijkheid op te heffen, moeten we het doen met de ‘ware’ natuur van de mens zelf. Dit maakt ons vrijer en daardoor meer bewust van onze verantwoordelijkheid naar de medemens en naar alle levende wezens om ons heen die, net zoals wij, zich op de een of andere wijze van hun sterfelijkheid bewust zijn.