Het bewustzijn: een zwart gat of het natuurlijke licht?

Een commentaar op Het bewustzijn verklaard van Daniel C. Dennett.[1]

 

‘De dominante westerse mythen waren historische verhalen, en het is mode geworden om het verhaal als een menselijke basisbehoefte te beschouwen. Mensen zijn vertellers van verhalen, zijn we gaan denken, die pas gelukkig zijn als ze de wereld als een verhaal kunnen zien.’

John Gray[2]

 

Zoals het een filosoof betaamt, stelt Dennett zich kritisch op met betrekking tot de kenleer van de evolutionaire verklaringsmethodiek. Wanneer hij in zijn boek een begin wil maken met de evolutie van het bewustzijn, stelt hij uitdrukkelijk:

‘Anders dan de meeste wetenschappelijke verklaringen zijn evolutionaire verklaringen in wezen verhalen, die ons meenemen van een tijd waarin iets niet bestond naar een tijd waarin dat wel het geval was, in een serie stappen die door het verhaal worden verklaard.’ (A.w. blz. 195. Cursivering van mij.)

       Het evolutionaire verhaal moet dus inzichtelijk maken hoe uit het niet-bestaan het bestaan van iets tot stand is gekomen – epigenesis heet dit in de evolutionaire biologie. Het probleem is echter dat in deze verhalen het niet-bestaan van dat iets als zodanig niet gedacht kan worden volgens de causalistische kentheoretische grondregel: niets is zonder reden. Er moet altijd wel iets aangemerkt kunnen worden wat als het begin van de evolutionaire ontwikkeling kan gelden. Dit ‘iets’ wordt dan als een soort geloofsartikel in het verhaal binnengesmokkeld, zonder dat het verder van enige betekenis is in het verloop van het verhaal. Dat ieder evolutionair verhaal op een geloofsovertuiging gebaseerd is die impliciet het hele verhaal bepaalt, wordt meestal niet door de schrijver onderkend. Dennett is een meester in het impliciet houden van zijn geloofsovertuiging die zijn verhalen voorafgaat. Omdat met hem vele atheïsten verhalen vertellen met een impliciet ‘iets’ als geloofsstuk, analyseer ik Dennetts boek onderstaand in het licht van dit impliciete ‘iets’ wat als een deus ex machina steeds weer opduikt in het verloop van zijn verhaal. Daarmee wil ik aantonen dat ook het atheïstische denken veelal gedefinieerd wordt door wat het meent uit te sluiten, namelijk het geloof in ‘iets’ dat het ‘niets’ moet opheffen.

       Ook zij die het boek van Dennett niet hebben gelezen, zijn in staat onderstaand artikel te lezen, daar ik voor mijn betoog genoeg heb aan de citaten uit dit boek. Dit artikel bestaat uit twee delen.

 

Deel I

 

Eerste scène

Dennett zet zijn betoog in de eerste scène van de verklaring van het bewustzijn als volgt in:

       ‘In het begin waren er geen redenen; er waren alleen oorzaken. Niets had een doel, niets had zoiets als een functie. Teleologie ontbrak volledig. De verklaring hiervoor is eenvoudig: er was niets wat ergens belang bij had. Maar na duizenden jaren ontstonden er bij toeval eenvoudige replicateurs. Hoewel ze geen enkel besef hadden van hun belangen – en ze die strikt genomen ook misschien niet hadden – kunnen wij, als we vanuit ons perspectief als goden terugblikken op hun begintijd, bepaalde niet-arbitraire belangen aan ze toekennen die voortvloeien uit hun vanzelfsprekende “belang” bij zelfreproductie.’ (p. 196, cursivering van mij.)

       Wat verklaart dit evolutionaire verhaal? In het begin waren er slechts oorzakelijke, maar ‘blinde’ activiteiten van entiteiten die geen doel en/of belang hadden, laat staan dat ze iets wilden. Maar plotseling, als een deus ex machina waarvoor we volgens Dennett misschien wel dankbaar moeten zijn, kwamen er replicateurs uit de hemel vallen die er belang bij hadden dat ze als zodanig voortleefden. Zo bestaan er geen redenen, belangen of doelen, en zo zijn er plotsklaps replicateurs die, als we als goden terugblikken, wél redenen, belangen en doelen hadden. Met andere woorden: de kentheoretische kloof tussen het niet-bestaan en het bestaan van belangen, redenen en doelen is met een deus ex machina overbrugd, zonder dat er van een inzichtelijke verklaring sprake is. Dennett is met zijn verhaal terechtgekomen in het zompige moeras van Münchhausen, waarin de held zich aan zijn eigen haren uit het moeras moest optrekken – ofwel in het kip-of-ei-dilemma. Het lijkt mij een zwak begin van een verklaring van het bewustzijn dat zijn eigen oorsprong moet vinden in een ‘goddelijke terugblik’, ofwel een godsgeschenk. Vooral wanneer deze ‘goddelijke terugblik’ stuit op zoiets als niet-arbitraire belangen. Wat moeten wij daaronder verstaan? Zoiets als: ik heb feitelijk belang in iets, maar ik wil dit belang eigenlijk niet; dit belang is niet aan mijn willekeur onderhevig? Een niet-arbitrair belang lijkt mij een contradictio in terminus.

       Het evolutionaire verhaal van Dennett over het begin van het bewustzijn verklaart dan ook eigenlijk niets meer dan dat in het causalistische denkkader geen eerste oorzaak is te denken anders dan middels een deus ex machina.[3]

 

Aangeboren

Maar Dennett borduurt voort op zijn beginverhaal:

       ‘Als er een entiteit ten tonele verschijnt die in staat is tot gedrag – hoe primitief dan ook – waarmee ze haar eigen dood en ontbinding tijdelijk af kan wenden, brengt ze tegelijk ook haar “goed” ter wereld. Dat wil zeggen, zij creëert een perspectief van waaruit de gebeurtenissen in de wereld ruwweg kunnen worden ingedeeld in drie categorieën: gunstige, ongunstige en neutrale. En haar eigen aangeboren neiging om de eerstgenoemde op te zoeken, de tweede te mijden en de derde te negeren vormt een wezenlijke bijdrage aan de definitie van deze drie klassen. Als het schepsel op die manier belangen krijgt, beginnen de wereld en haar gebeurtenissen redenen voor hem te creëren – of hij die nu volledig kan herkennen of niet. De eerste redenen gingen aan de herkenning ervan vooraf. Het eerste probleem waarvoor de eerste probleemoplossers zich zagen geplaatst, was inderdaad hoe zij de redenen die hun bestaan met zich meebracht, konden herkennen en wat ze ermee aan moesten.’ (p. 197, cursivering van mij.)

       Met deze tekst zitten we nog dieper in het moeras van Münchhausen! Want hoe kunnen we ons een entiteit voorstellen die in staat is tot gedrag waarmee ze haar eigen dood en ontbinding tijdelijk af kan wenden, zonder zich van deze dood bewust te zijn? Als ik gedrag vertoon waaruit blijkt dat ik water vermijd, dan mag je toch aannemen dat ik me bewust ben van wat water voor mij betekent, want anders zal ik dat gedrag niet vertonen. Deze entiteit moet zich dus – hoe primitief dan ook – bewust zijn van zijn dood en ontbinding om redenen waarvan hij dat gedrag vertoont. Met andere woorden: het bewustzijn van de eigen dood is de reden dat deze entiteit gedrag heeft ontwikkeld om zijn dood af te wenden. In een ander verband heb ik dan ook geschreven: de dood is de reden van het leven om te overleven.[4]

       Het bewustzijn van eigen dood gaat vooraf aan het gedrag om deze dood af te wenden. En als dat zo is, dan verkeert Dennett in een cirkelredenering. Immers, hij tracht het bewustzijn te verklaren vanuit een gedrag (het afwenden van de dood) dat bewustzijn vooronderstelt.

       Even later noemt hij dit gedrag dan ook een aangeboren neiging. Maar hoezo aangeboren? Dit gedrag kwam toch voort uit puur toeval en kan dan toch niet ineens aangeboren zijn?

       Wanneer evolutionisten de term aangeboren hanteren, dan weet je dat ze met hun verhaal er eigenlijk niet goed uit komen en dan maar de sprong van de deus ex machina maken.

       Inderdaad, ‘het eerste probleem waarvoor de eerste probleemoplossers zich zagen geplaatst, was hoe zij de redenen die hun bestaan met zich meebracht, konden herkennen’. Hoe kunnen ‘de eerste redenen aan de herkenning ervan voorafgaan’? Men heeft toch pas redenen wanneer ‘de wereld en haar gebeurtenissen’ zodanig inwerken op het organisme dat zij tot bewustzijn komen in de vorm van redenen? Het bewustzijn van de redenen is dan ook gelijkoorspronkelijk met de redenen zelf: die redenen vormen het bewustzijn dat het organisme heeft van de wereld en haar gebeurtenissen. Er kunnen dus nooit redenen zijn die voorafgaan aan de herkenning of het bewustzijn ervan. En als dat zo is, dan kunnen de ‘eerste probleemoplossers’ nooit het ‘eerste probleem’ oplossen. En ook Dennett kan dit probleem niet oplossen – ook niet met een ‘goddelijke terugblik’. En waarom niet? Omdat hij het niet-bestaan van het bewustzijn diametraal plaatst tegenover het bestaan ervan. Of zoals hij het zelf verwoordt: ‘Het evolutionaire verhaal moet verklaren hoe iets dat niet bestond tot bestaan is gekomen.’ Dat standpunt is dan ook dualistisch, van waaruit je nooit het bestaan van iets uit het niet-bestaan ervan kunt beredeneren. Vandaar dat het causalistische denken altijd een dualistisch wereldbeeld veronderstelt, ook als het dualisme tussen geest en stof expliciet afgewezen wordt, zoals Dennett doet. Wie materialist heet te zijn en denkt alle veranderingen vanuit de materie die er is te kunnen verklaren, komt onherroepelijk terecht in het moeras van Münchhausen. En dat om de eenvoudige reden dat het causalistische denken de beweging van het niet-bestaan van iets naar het bestaan ervan niet kan maken.[5]

 

Levenswil

Dennett vervolgt:

       ‘Zodra er sprake is van zelfbehoud, worden grenzen belangrijk, want als je van plan bent jezelf in stand te houden, wil je je inspanningen niet verspillen aan pogingen de hele wereld in stand te houden: je trekt een lijn. Met andere woorden: je wordt egoïstisch. Deze oervorm van egoïsme is een van de kenmerken van het leven.’ (p. 197)

       De neiging of drang tot zelfbehoud is een ander woord voor levenswil. Maar waar komt die levenswil vandaan als er in het begin slechts niet-arbitraire belangen zijn? En dan: waar een wil is, is bewustzijn, want wie wat wil, is zich bewust van wat hij wil. Zodra je de wil tot zelfbehoud invoert, voer je tegelijkertijd het bewustzijn van eigen dood in. Want alleen wie zich bewust is van eigen dood – op welk niveau van bewustzijn dan ook – heeft een wil tot zelfbehoud. En omdat alle vormen van leven een levenswil hebben, zoals Dennett beweert, moeten ze dus ook een vorm van doodsbewustzijn hebben. Blijkbaar is de dood inherent aan het leven en staat ze niet buiten het leven, zoals de materialistische dualisten denken. Dit heeft grote gevolgen voor de aard van het bewustzijn – iets waar Dennett aan het einde van zijn boek pas op terugkomt.

       Maar eerst wil ik de verhaallijn van Dennett volgen:

       ‘Natuurlijke selectie kan ons niet vertellen hoe een systeem geworden is zoals het is, maar dat betekent niet dat er geen fundamentele verschillen zouden bestaan tussen systemen die zijn “ontworpen” door natuurlijke selectie en systemen die zijn “ontworpen” door intelligente technici.’ (p. 198)

Dennett suggereert hier dat natuurlijke selectie systemen kan ontwerpen – hoewel dat ontwerpen weliswaar tussen aanhalingstekens staat.[6] Maar, schrijft hij, ‘natuurlijke selectie kan ons niet vertellen hoe een systeem geworden is zoals het is’. Daaruit lees ik dat natuurlijke selectie geen systemen kan ontwerpen, want anders zou dat selectiemechanisme het ons waarschijnlijk wel hebben kunnen vertellen. Hij bevestigt deze opvatting trouwens zelf wanneer hij verderop schrijft: ‘Zonder te “proberen” ze te vermijden, probeert Moeder Natuur ontwerpen uit met veel onvoorziene neveneffecten.’ (p. 198)

       Wanneer Moeder Natuur (een andere woord voor natuurlijke selectie) ontwerpen uitprobeert, zijn die ontwerpen blijkbaar niet door haarzelf gevormd. Dat betekent dat de natuurlijke selectie zelf geen ontwerpen kan maken, maar ze slechts uitprobeert. Wie of wat ontwerpt dan wel, als Moeder Natuur dat zelf niet doet? Die vraag stelt Dennett zich niet, omdat hij daar binnen zijn causalistische denkkader geen antwoord op zou kunnen geven. Evenmin kan dit mechanisme de veranderingen in de ontwerpen verklaren, omdat dit mechanisme slechts de veranderingen in verschijningsvormen verklaart, terwijl de daarachter liggende veranderingen in het milieu én het organisme onbesproken blijven. Ofwel: over de epigenetische regels die de interactie tussen het leven en zijn omgeving bepalen op grond waarvan evolutionaire veranderingen plaatsvinden, zegt dit mechanisme helemaal niets.

 

 

Deel II

 

Tweede scène

In de tweede scène van het verhaal over het bewustzijn komt het produceren van toekomst aan de orde. Hij schrijft: ‘Het produceren van toekomst is het meest fundamentele doel van het brein. Om zich te kunnen redden, moet een organisme zich óf pantseren en er het beste van hopen, óf methoden ontwikkelen om gevaren te kunnen vermijden. Als je voor het laatste kiest, heb je een zenuwstelsel nodig dat je activiteiten in de tijd en de ruimte stuurt. […] De sleutel tot besturing is het vermogen de belangrijke eigenschappen van de omgeving op te sporen of er zelf op te anticiperen, dus zijn alle breinen in wezen anticipatiemachines.

       De terugtrekkings- en toenaderingsresponsies van de eenvoudigste organismen […] zijn op de meest direct voorstelbare manier verbonden met de bronnen van goed en kwaad: ze raken hen aan. Daarna deinzen ze terug of geven zich over, afhankelijk van de goede of slechte aard van het aangeraakte ding. Dit is gewoon de manier waarop hun “bedrading” in elkaar zit. […] Zoals we zullen zien, vormt dit feit de grondslag voor sommige van de verschrikkelijkste en heerlijkste aspecten van het bewustzijn. In het begin betekenden alle signalen die door dingen in de omgeving werden veroorzaakt óf “smeer ’m!” óf “erop af!”’ (p. 200, cursivering van mij.)

       De vraag die hier dan gesteld moet worden is in eerste instantie niet: waaróp wordt er gericht, maar wát richt? Wat is er in dit allerprimitiefste organisme dat een richtend of sturend vermogen heeft? Niet een brein of bewustzijn, want dat is er niet of dat moet nog worden verklaard. Het sturend vermogen wordt gevormd door, wat Dennett noemt, de terugtrekkings- en toenaderingsresponsies. Maar dan zijn we terug bij ‘het gedrag van een entiteit waarmee ze haar eigen dood en ontbinding tijdelijk kan afwenden’. Dit gedrag vloeit voort uit een ‘aangeboren neiging’ tot zelfbehoud. Daarmee vervallen we weer in een cirkelredenering: een gedrag dat voortvloeit uit een aangeboren neiging die het gedrag veronderstelt, enzovoorts.

 

Pijn

Dennett ontsnapt uit deze impasse (waarvan hij zich helaas te weinig bewust is) door de factor pijn in te voeren. Hij schrijft:

       ‘Aan het minimalistische uiteinde vinden we de organismen die zich zo weinig mogelijk voorstelling maken: net genoeg om de wereld hen te laten waarschuwen als ze op het punt staan iets verkeerds te doen. Wezens die deze strategie volgen, houden zich niet bezig met planning. Zij duiken in het diepe en als iets pijn begint te doen, “weten ze genoeg” om zich terug te trekken, maar tot meer zijn ze niet in staat.’ (p. 201)

       De vraag is dan weer: hoe kan de wereld deze organismen waarschuwen als ze zelf geen benul hebben wat hun belangen zijn? Die zijn namelijk nog steeds niet-arbitrair ofwel ongewild. Dennett redt zich ermee door te stellen dat deze organismen pijn ervaren op het moment dat ze iets verkeerds doen. Maar pijn veronderstelt bewustzijn, want wie pijn heeft, is zich daarvan wel degelijk bewust. Vandaar dat Dennett spreekt over het ‘genoeg weten’ van deze organismen om zich terug te trekken. (Zie noot 6.) En dan: pijn veronderstelt een zenuwstelsel, hoe primitief dan ook, iets wat Dennett zelf bevestigt. Een zenuwstelsel veronderstelt echter een bipolaire structurering van positief en negatief, wil er elektromagnetische werking zijn. Maar waar kwam deze bipolaire structurering dan vandaan, als alles in de primitieve organismen monopolair was, namelijk tout court een ‘entiteit’ of machine? Dat hij organismen als machines opvat, blijkt wel uit het volgende:

       ‘De volgende stap gaat gepaard met korte-termijnanticipatie – bijvoorbeeld het vermogen om vallende stenen te ontwijken. Dit soort anticiperend talent is vaak “ingebakken” – maakt deel uit van de aangeboren machinerie die in de loop van miljoenen jaren is ontwikkeld om de waarneembare regelmatigheden tussen dingen die naderen en dingen die ons raken te kunnen opsporen.’ (p. 201-202, cursivering van mij.)[7]

       In plaats van dit anticiperend talent te verklaren vanuit de levenswil die voortvloeit uit het bewustzijn van eigen dood, voert Dennett een ‘ingebakken’ en aangeboren machinerie in die ‘de waarneembare regelmatigheden tussen dingen die naderen en dingen die ons raken [kan] opsporen’.

 

De geest

Kortom, iedere stap die Dennett zet om zijn evolutionaire verhaal over het begin van het bewustzijn te vertellen, houdt een deus ex machina in en is gebaseerd op een cirkelredenering. De onmacht een verklarend evolutionair verhaal te vertellen, heeft alles te maken met zijn causalistische denkkader. Op het moment dat hij over een empirische theorie van de geest schrijft, moet hij erkennen zelf ook geen deugdelijke theorie te hebben wat nu het sturende mechanisme is in het brein waardoor al die gefragmenteerde informatie be- en verwerkt kan worden tot bewustzijn of geest. Hij schrijft dan ook:

       ‘Momenteel staat de grens van het onderzoek naar de geest zo wijd open dat er bijna geen enkele gevestigde wijsheid bestaat over wat de juiste vraagstellingen en de beste methoden zijn. Met zo veel slecht verdedigbare theoriefragmenten en speculaties lijkt het verstandig de eis van de bewijsvoering uit te stellen, en uit te kijken naar min of meer onafhankelijke maar tevens onbewezen uitgangspunten die wijzen in de richting van één hypothese.’ (p. 286)

       Het lijkt mij evident dat wanneer je het bewustzijn denkt te kunnen verklaren vanuit evolutionaire stappen die ieder op zich op een cirkelredenering gebaseerd zijn, je aan het einde van die reeks stappen stuit op een aporie in het denken wanneer je het sturende mechanisme in het brein moet verklaren dat tot geest leidt. En je komt er al helemaal niet wanneer je met de handen in het haar uitroept om ‘de eis van bewijsvoering uit te stellen, en uit te kijken naar min of meer onafhankelijke maar tevens onbewezen uitgangspunten die wijzen in de richting van één hypothese’. Hoe zou je de richting kunnen weten naar één hypothese, wanneer je geen besef hebt van het sturende mechanisme in het brein dat die richting zou moeten geven? Ook hier weer een cirkelredenering: een sturend mechanisme dat richting geeft aan de sturing van dit mechanisme. En hoe onafhankelijk is zijn eigen theorie, als hij zo opgesloten zit in zijn causalistisch denkkader en dualistisch wereldbeeld? Vanuit die opsluiting komt hij dan ook tot de conclusie:

       ‘Ons zintuigsysteem heeft niet als doel in de omgeving “fundamentele” of “natuurlijke” eigenschappen te ontdekken, maar dient ons slechts te steunen in ons “narcistische” doel in leven te blijven; de natuur bouwt geen epistemische machines.’ (p. 419)

 Maar als dat ‘narcistische’ doel het noodzakelijk maakt fundamentele kennis te hebben van onze omgeving, is het dan niet mogelijk – al is het maar een hypothetische overweging – dat in de evolutionaire opgang van het bewustzijn de natuur wél ‘epistemische machines’ heeft voortgebracht, namelijk de individuen van de soort homo sapiens?[8] Deze hypothetische overweging lijkt mij vruchtbaarder dan de hypothese die Dennett ontwikkelt. Hij komt uit op een theorie waarin de geest (of het zelf) ‘het virtuele centrum van narratieve gravitatie’ is. Hij schrijft hierover:

       ‘Onze belangrijkste tactiek voor zelfverdediging, zelfregulering en zelfdefiniëring is niet het spinnen van een web of het bouwen van een dam, maar het vertellen van verhalen en in het bijzonder het verzinnen en bijsturen van het verhaal dat we aan anderen – en onszelf – vertellen over wie we zijn. […] Onze verhalen worden gesponnen, maar voor het grootste deel doen we dat niet zelf; zij spinnen ons. Ons menselijke bewustzijn en ons narratieve zelf zijn hun product en niet hun bron. Deze verhaalstrengen of -stromen […] moedigen het publiek aan tot het postuleren van een centrum van narratieve zwaartekracht.’ (p. 457)

       Allereerst: in de fysica is het (virtuele) centrum van de zwaartekracht veelal een ‘zwart gat’. Om onze geest of ons zelf als een zwart gat voor te stellen, lijkt me bepaald geen geschikte metafoor. Maar als we het verhaal van Dennett serieus nemen, dan moeten we dit zelf wel als een zwart gat beschouwen. Immers, de verhalen die wij vertellen, worden niet door ons zelf gesponnen, maar zij spinnen ons. Met andere woorden: de verhalen die wij vertellen, vertellen de verhalen aan ons – als dat geen cirkelredenering is, dan weet ik het niet meer! Ons zelf of onze geest is het zwarte gat van de rondzingende verhalen – iets wat Dennett dan het centrum van de narratieve zwaartekracht noemt. Hebben we daarmee een begin gemaakt van ‘onafhankelijke uitgangspunten die wijzen in de richting van één hypothese’? De uitgangspunten van Dennett, die leiden in de richting van de geest als het zwarte gat van ‘het centrum van de narratieve zwaartekracht’, zijn niet alleen onbewezen, maar komen me zelfs onzinnig voor.[9]

 

Het zelf

Om het absolutisme van het zelf te ontkrachten, zoekt Dennett naar een verhaal dat ‘de zogeheten kloof van het absolutisme moet overbruggen’. (p. 460) Die kloof wordt door hem geïllustreerd met de volgende redenering: ‘Ieder zoogdier heeft een zoogdier als moeder, maar er heeft slechts een beperkt aantal zoogdieren bestaan, dus moet er een eerste zoogdier hebben bestaan, hetgeen in tegenspraak met onze veronderstelling is, dus hoewel het lijkt alsof ze er wel zijn, bestaan er geen zoogdieren!’ Ofwel: het kip-of-ei-dilemma.

       Dat hij met zijn evolutionaire verhalen zelf vastloopt in deze merkwaardige redenering, ontgaat hem blijkbaar. Zo haalt hij het psychische fenomeen van de Multiple Personality Disorder (MPD) aan om aan te tonen dat de zelfstandigheid van ons zelf geen absoluut gegeven is. (p. 459) Hij vraagt zich echter niet af in hoever ons zelf overeenkomt met onze persoonlijkheid. Wat wij onder persoonlijkheid verstaan is totaal iets anders dan wat wij onder ons zelf verstaan. Onze persoonlijkheid bevat de vele sociale rollen en identiteiten die wij innemen om onze positie in de maatschappij te bepalen. Onze persoonlijkheid heeft dus per definitie een meervoudige inhoud die door een zelf bijeengehouden wordt, maar die bij een psychische stoornis uiteen kan vallen. Dat heeft echter niets te maken met ons zelf, want dat valt niet uiteen. De patiënt verliest zichzelf niet, maar valt uiteen in de identiteiten die tot die persoonlijkheid hebben geleid. Dat de patiënt zichzelf niet verliest bij mpd, blijkt alleen al uit het feit dat al die ‘personen’ in zijn hoofd zich tot hem richten en hem dwingen iets te doen of te laten. Hij blijft dan ook verantwoordelijk voor wat hij doet of laat, niet die ‘personen’ in hem.

 

Hypothese

Maar is er dan geen enkel uitgangspunt in wat Dennett te berde heeft gebracht dat wijst in een richting van een hypothese over het bewustzijn en ons zelf? Ja, dat uitgangspunt is er wel, namelijk daar waar hij aan het einde van zijn boek spreekt over het verband tussen bewustzijn en het vermogen te lijden. (p. 492 e.v.) Hij haalt M.S. Dawkins aan, die schrijft: ‘Het zijn juist de dieren die kunnen redeneren die waarschijnlijk beschikken over het vermogen te lijden.’[10] Dan vervolgt hij: ‘Lijden is geen kwestie van last hebben van een of andere onuitspreekbare maar intrinsiek afschuwelijke toestand, maar van het in de grond boren van al je hoop, plannen en ondernemingen door omstandigheden die aan je verlangen worden opgelegd en die je voornemens dwarsbomen – welke dat ook mogen zijn.’

       Met andere woorden: wij lijden wanneer wij niet (meer) in staat zijn te overleven. Hoop, plannen en ondernemen zijn namelijk manifestaties van onze overlevingsdrift. Wanneer die geblokkeerd raakt, lijden wij aan het leven. Zoals ik eerder heb aangetoond (zie onder de kop ‘Aangeboren’), wil alles wat leeft overleven. Daaruit moeten we concluderen dat alle levensvormen het vermogen te lijden hebben. En omdat de levenswil bewustzijn van eigen dood impliceert, moet op de een of andere wijze het bewustzijn het doodsbesef impliceren. Lijden aan het leven betekent dan ook: bewustzijn van de eigen eindigheid met de dood, waar ‘al onze hoop, plannen en ondernemen de grond worden ingeboord’.

       Bewustzijn en lijden zijn dan ook volgens mij gelijkoorspronkelijke existentialen van het leven. Dit inzicht komt geheel overeen met de zogeheten eerste waarheid van de boeddhistische leer (dhukka): ‘Het leven is lijden, omdat alles vergankelijk, eindig is en de mensen en de zaken waar we ons aan hechten ons ontvallen.’ Omdat wij ons gelukkiger voelen wanneer wij ons hechten aan mensen en dingen om ons heen, betekent onthechting lijden. Maar onthechting houdt tegelijkertijd bewustzijn in, want alleen door de afstand die wij hebben tot de mensen en de dingen om ons heen, worden wij ons van hen bewust. Vandaar dat de tweede wet van het boeddhisme (samudaya) luidt: ‘Er is een oorzaak van lijden en dat is (verkeerd) inzicht’. Het lijden wordt dus veroorzaakt door inzicht, bewustzijn dus.

       Wij lijden omdat we bewustzijn hebben – we zijn ons bewust omdat het leven eindig is – en het leven is eindig omdat de dood er eigen aan is: dat is de dialectische drieslag van ons bestaan.

       Zolang de levenswil sterk op overleven gericht is, is de dood niet het zwarte gat van het leven, maar het lumen naturale – het natuurlijke licht dat tot de ‘heerlijkste aspecten van het bewustzijn’ behoort. Dit ‘natuurlijke licht’ van het leven zou je de geest kunnen noemen. Op het moment echter dat de levenswil verzwakt en het leven dus lijden wordt, is de dood het zwarte gat waar wij uiteindelijk allemaal in terechtkomen wanneer wij, zoals dat genoemd wordt, ‘de geest geven’. Dit lijden behoort tot wat Dennett noemt ‘de verschrikkelijkste aspecten van het bewustzijn’.

 

Noten
 

[1] Daniel C. Dennett, Het bewustzijn verklaard. Contact, Amsterdam, 1993.

[2] John Gray, Zwarte mis – apocalyptische religie en de moderne utopieën. Ambo, Amsterdam, 2007, p. 279.

[3] In ‘Ook wetenschappers geloven nog’, De Vrijdenker, juni 2009, p. 29 e.v., ben ik nader ingegaan op de intrinsieke cirkelredeneringen van de evolutionaire verhalen. Met Stephen Jay Gould noemde ik ze dan ook just so stories.

[4] Idem.

[5] Idem, zie onder de kop ‘Insluitingsregel’.

De grondlegger van het causalistische denken, Aristoteles, stelt in zijn Metafysica dat iets niet uit niets kan voortkomen. In XII,3 schrijft hij: ‘Verder, noch de materie, noch de vorm ontstaat, ik bedoel de laatste materie en de laatste vorm. Want bij iedere verandering verandert er iets en door iets en in iets. […] Men zou tot in het oneindige door moeten gaan […], dus moet er noodzakelijk eens een stilstand intreden.’ Deze laatste stilstand noemt Aristoteles de Onbewogen Beweger of God – ofwel de deus ex machina van het causalistische denken.

[6] Wanneer in evolutionaire verhalen aanhalingstekens gebruikt worden, wil dat steeds zeggen dat de schrijver een term gebruikt die hij eigenlijk niet kan verklaren. De term ‘ontwerp’ bijvoorbeeld wordt hier gebruikt, terwijl niet verklaard wordt waar dat ontwerp vandaan komt of wie dat ontwerp gevormd heeft. Eerder gebruikte Dennett al de term ‘belang’, terwijl er van belangen nog geen sprake kon zijn. Later heeft hij het over ‘genoeg weten’, terwijl organismen nog helemaal niets konden weten, want het bewustzijn moet nog verklaard worden. Zo ook het ‘ingebakken’ talent te anticiperen op vallende stenen, enzovoorts.

[7] Later zal hij de activiteit van een ‘virtuele machine in het brein’ invoeren die gefragmenteerde versies van een ‘verhaal’ kan opwaarderen. Deze ‘virtuele machine’ vervangt dan de ‘definitieve bewustzijnsstroom, omdat er geen centraal hoofdkwartier is, geen cartesiaans theater waar alles samenkomt ter inzage voor een centrale bedoeler.’ (p. 283) Hoe een virtuele machine überhaupt kan bestaan, is mij een raadsel, behalve als hier van een reïficatie sprake is. Machines zijn altijd materieel, alleen hun software is virtueel. Een virtuele machine in het brein is nog ongeloofwaardiger dan een cartesiaanse ‘definitieve bewustzijnsstroom’.

[8] Het begrip ‘epistemische machine’ is een contradictio in terminus. Een machine kan nooit epistemisch zijn, omdat machines geen kennis – laat staan wetenschap – voortbrengen, maar ten hoogste ingevoerde kennis uitvoeren, zoals een computer. Trouwens, Moeder Natuur kan sowieso geen machines voortbrengen, dat kan alleen de mens. Organismen, hoe primitief ook, zijn nooit machines doordat ze een levenswil hebben die het bewustzijn van eigen dood veronderstelt. Dat maakt ze levend en onderscheidt ze van de ‘dode’ stof van machines!

[9] Het bewustzijn als ‘centrum van narratieve gravitatie’ lijkt nog het meest op wat Ellen de Bruin wel de hyve mind noemt. Zij schrijft: ‘Verscheidene denkers signaleren dat het internet ons allemaal onderdeel maakt van zichzelf, dat we op weg zijn een hyve mind te worden: een voortdurend door Big Brother bewaakte bijenkorf – en kunnen we dan nog wel zelfstandig denken?’ (‘Brein online’, NRC Handelsblad, 16-1-2010) Ze haalt de psycholoog Emily Pronin aan, die schrijft: ‘Terwijl ik het gevoel heb dat ik degene ben die het apparaat (de computer) bestuur, is het misschien eerder zo dat het apparaat mij bestuurt. Maar wacht, is dat niet altijd zo geweest? Hetzelfde proces, ander apparaat.’

Volgens Dennett kan de vraag van Pronin bevestigend worden beantwoord: ons bewustzijn is volgens hem een chip in het collectieve apparaat dat verhalen verzint. Wat dit betekent op het ethische en juridische vlak, zal ik hier maar onbenoemd laten.

Sinds de Franse filosoof Saussure wordt door filosofen gepoogd de crisis van het subject-denken op te heffen door de taal als constituerend voor en niet meer als vehikel van het denken te beschouwen. Een met zichzelf in de clinch liggend subject kan zijn toevlucht nemen tot zijn woorden. Het subject vindt zo zijn ‘wezen’ in de taal, die echter subjectloos is, puur virtueel, waardoor dit subject zelf virtueel wordt.

[10] In Metafysica, boek ix, omschrijft Aristoteles het principe van verandering als het vermogen te doen of te lijden. ‘Het vermogen te doen of te lijden zijn één, want vermogend is iets als het kan lijden of als het anderen kan doen lijden.’ (ix, 1) In ix, 2 schrijft hij: ‘De met rede verbonden vermogens gaan alle tegelijk op het tegengestelde af, de onredelijke vermogens daarentegen gaan slechts op één object af.’

Als Aristoteles consequent was geweest, had hij uit zijn eigen axioma’s kunnen afleiden dat niet alleen de mens, maar ook de dieren redelijke wezens zijn, want ook zij kunnen lijden, hebben dus bewustzijn, namelijk van dat lijden, en zijn daardoor tot het tegengestelde in staat. Maar omdat Aristoteles het bewustzijn van goddelijke aard beschouwde en alleen het stoffelijke wezen mens daarmee begenadigd achtte, sloot hij de dieren daarvan uit.