Weten eindig te zijn Ė daar gaat het om

Een tweede commentaar op de ecohumanistische ethiek van Floris van den Berg


Als je een intelligente egoÔst wilt zijn, maak anderen dan gelukkig.

Dalai Lama

In De Vrijdenker, mei 2013 heb ik in een commentaar, getiteld ĎDe morele cirkel van de mensí, getracht met argumenten in te gaan op de ecohumanistische ethiek van Floris van den Berg zoals hij die had verwoord in onder andere ĎEcohumanisme Ė Dieren, toekomstige generaties en milieuí(De Vrijdenker, maart 2013). In dat commentaar kwam ik tot de volgende conclusies:

  • Dieren kunnen nooit tot de Ďmorele cirkelí van de mens behoren simpel om het feit, dat er geen wederzijdse verantwoording tussen mens en dier mogelijk is.

  • Dierenleed is fundamenteel van een andere orde dan mensenleed, omdat dieren het existentiŽle lijden niet kennen.

  • Waar dieren in hun contact met mensen het meest onder lijden is het psychische leed, dat ze door het soortvreemde regime van de mens wordt opgelegd.

  • Mensen beoordelen het dierlijke lijden met een antropomorfe perceptie, die per definitie dit lijden vertekent maar doorgaans miskent.

Op grond van deze conclusies relativeerde ik het dierenleed in de bio-industrie en maakte ik me meer zorgen om het leed dat de huisdieren door ons wordt aangedaan. In zijn recensie van het boek van Mark Rowlands, Animals Like Us (ĎGevaarlijke filosofieí, De Vrijdenker, juli/augustus 2013) herhaalt Van den Berg  zijn veganistisch standpunt waarbij alle vleeseters min of meer als milieucriminelen worden weggezet. Jammer dat hij niet op mijn commentaar heeft gereageerd, want dan zou er misschien iets moois kunnen opbloeien in deze discussie. Maar ik houd de moed erin en wil nogmaals ingaan op de ethische argumentatie die Van den Berg ontleent aan de íRawlsiaanse sociaal contracttheorieí van Rowlands. Misschien dat hij toch eens probeert in discussie te gaan zoals een vrijdenker betaamt en niet alleen maar zijn eigen overtuiging blijft tamboereren.

Cartesiaans wereldbeeld
Volgens Rowlands hebben wij in het Westen een cartesiaans wereldbeeld waarin het dier geen ziel heeft maar slechts lichaam is; het dier is een mechanisme dat niet kan lijden. Aan de hand van dit wereldbeeld zouden wij ons nauwelijks of geen rekenschap geven van het feit dat ook dieren gevoelens hebben en dus kunnen lijden. Nu is het zo dat ook zonder het cartesiaanse wereldbeeld de niet-westerse wereld weinig of geen rekenschap geeft van het feit dat ook dieren kunnen lijden. We hoeven alleen maar te denken aan de wijze waarop aldaar dieren worden gehouden en geslacht, gevechten tussen dieren worden georganiseerd als kijkspel, huisdieren worden behandeld als pariaís, et cetera, en we weten genoeg om daaruit de conclusie te kunnen trekken dat dieren daar bepaald niet met veel egards behandeld worden. Je kunt Descartes in ieder geval nageven dat hij de gevoelloze behandeling van dieren door de mens heeft geprobeerd te rechtvaardigen met een theorie, hoe krom die ook mag zijn in onze ogen.

    Terecht gaat Rowlands ervan uit dat dieren kunnen lijden en dat wij mensen in onze relatie met hen daar wel degelijk rekening mee moeten houden, ook als ons dat niet goed uitkomt. Maar net zoals Van den Berg probeert hij met argumenten de dieren binnen het bereik van ons morele handelen te brengen (onze Ďmorele cirkelí) en dan gaat het mis om redenen die ik in mijn eerste commentaar gegeven heb. Zedelijk handelen vereist steeds een wederzijdse verantwoording op basis van een vrije wil en met een bepaalde bewustzijnsinhoud verricht. Dieren kunnen geen verantwoording afleggen voor wat ze doen, omdat ze noch een vrije wil, noch een reflectieve bewustzijnsinhoud hebben, waardoor ze niet tot zedelijk handelen in staat zijn. Ook babyís, comateuze patiŽnten, zwakzinnigen en diep demente bejaarden vallen om dezelfde redenen buiten onze morele cirkel van handelen. Dit wil natuurlijk niet zeggen dat wij (de Ďmorele agentení, zoals Rowlands dat noemt) gerechtigd zijn deze wezens als pariaís buiten ons verzorgingssysteem te plaatsen. Maar we moeten ze wel buiten ons moreel systeem houden, juist om hen op een adequate en humane wijze te kunnen verzorgen. Zouden we dat niet doen, dan zouden we namelijk van hen het onmogelijke verlangen, namelijk dat ze zich op een moreel verantwoorde wijze gedragen, iets wat voor hen een onmogelijke eis zou zijn. Zij vragen van ons verzorging en aandacht en geven ons het geluksgevoel van verbondenheid, maar kunnen ons die verzorging en verantwoording niet bieden, zodat er van een wederzijdse morele verhouding geen sprake kan zijn. Wie koste wat kost deze groep mensen binnen onze morele cirkel wil betrekken, eist iets van hen wat zij niet kunnen waarmaken op grond van hun mentale vermogens. Deze eis is dan ook per definitie immoreel en moet juist om ethische redenen met kracht worden afgewezen.
 

Morele patiŽnt
De vraag is waarom Van den Berg en met hem Rowlands per se deze groep mensen en veel niet-menselijke dieren tot de morele club van de mensen willen laten behoren. Hun betrokkenheid bij het vele dierenleed is prijzenswaardig, maar die betrokkenheid krijgt een fundamentalistisch trekje wanneer deze leidt tot een principiŽle gelijkwaardigheid tussen, wat zij noemen, de morele agenten en de morele patiŽnten. Volgens Rowlands zijn morele agenten zij die moreel kunnen reflecteren, een subcategorie van de klasse van mensen. Morele patiŽnten zijn alle wezens, die voelen en belangen hebben. ĎAlle morele agenten zijn morele patiŽnten, maar niet alle morele patiŽnten zijn morele agenten.í (Animals Like Us, p. 63)

    Eigenlijk gaat het hier al mis, want de gelijkwaardigheid tussen morele agenten en morele patiŽnten is niet alleen misleidend maar zelfs apert onjuist. Morele patiŽnten kunnen blijkbaar niet moreel reflecteren, terwijl dat nu juist het uitgangspunt is van moreel verantwoord handelen, zodat ze principieel buiten de morele cirkel van handelen vallen. Morele patiŽnten kunnen dus niet moreel verantwoord handelen, maar zijn onderworpen aan de moraal van de morele agenten. Binnen de morele cirkel van de mens bestaan slechts morele agenten die weliswaar morele patiŽnten kunnen worden, maar dan buiten de morele cirkel van handelen vallen. Zodra de morele reflectie ontbreekt (door bewustzijnsverlies of welke andere oorzaak van ontoerekeningsvatbaarheid dan ook) valt de morele patiŽnt buiten de morele cirkel en moet hij/zij de aandacht en zorg krijgen die wij als morele agenten relevant vinden. Daarbij zullen we steeds alert moeten zijn op de intrinsieke waarde van het betreffende wezen in zover we die waarde natuurlijk kunnen invoelen.[1] Dit achten wij een morele verantwoordelijkheid die voortkomt uit ons empathisch vermogen ons in te leven in wezens met gevoel, maar die geen morele reflectie hebben. Zij hebben echter geen recht op onze morele handelingen, dit recht  kan alleen voortvloeien uit een wederzijdse plicht tot verantwoording. Kortom, er is een principiŽle ongelijkwaardigheid tussen morele agenten en morele patiŽnten.

Iets soortgelijks bestaat in de medische wereld. Artsen en verpleegkundigen zijn de medische agenten, maar de patiŽnten worden als het goed is niet herleid tot hun medische kwaal en als medisch object behandeld. De medische agenten behoren de patiŽnt de kennis en het inzicht te geven om mee te kunnen beslissen in de te verrichten medische handelingen. Dan is er een medische reflectie die de patiŽnt tot medisch agent maakt op grond waarvan hij/zij betrokken kan worden in het medische proces. Het zou vanuit medisch-ethisch oogpunt immoreel zijn om de patiŽnt onwetend te laten en hem of haar als medisch object (patiŽnt) te behandelen. Behalve natuurlijk als de patiŽnt ontoerekeningsvatbaar is en er acuut gehandeld moet worden. Dan valt de patiŽnt buiten het medisch-ethische vlak en wordt hij/zij een wezen dat  zorg behoeft en tot zijn/haar medische problematiek herleid moet worden. Ook hier geldt dus het criterium van reflectie of bewustzijn of je wel of niet tot de morele cirkel van handelen behoort.
 

Sluitrede
Om niet-menselijke dieren in de morele club te laten horen bouwt Rowlands een sluitrede op die als volgt luidt:

Premisse 1: Mensen moeten met gelijke consideratie van belangen behandeld worden.

Premisse 2: Er kan geen verschil in behandeling zijn van leden van twee groepen tenzij er een

                    relevant verschil tussen de leden van de twee groepen is.

Conclusie:   Omdat er geen moreel relevant verschil tussen mensen en (een groot aantal) niet                             

                    menselijke dieren is, moeten de laatste met gelijke consideratie van belangen

                    behandeld worden.

    Zoals doorgaans met een sluitrede gebeurt gaat ook deze mank aan zijn vooronderstellingen. Immers, er bestaat wel degelijk een moreel relevant verschil tussen mensen (de morele agenten) en niet-menselijke dieren, die Rowlands morele patiŽnten belieft te noemen. Dat verschil heb ik boven aangeduid, namelijk het verschil in het vermogen tot morele reflectie. Als dat geen relevant verschil genoemd kan worden, dan weet ik echt niet meer wat morele relevantie voor betekenis zou kunnen hebben.

    Maar ook Rowlands maakt wel degelijk onderscheid tussen mensen en niet-menselijke dieren. Wanneer het namelijk gaat om leven en dood en we moeten kiezen tussen de mens of het dier, dan gaat volgens hem de mens voor. En waarom? Omdat de dood voor een mens doorgaans erger is dan voor een ander dier. Mensen hebben meer belang bij de toekomst omdat ze plannen en wensen hebben, zaken die dieren blijkbaar niet hebben. Rowlands noemt deze waarde van het menselijke leven relatief ten opzichte van die van het dierlijke leven. Er is volgens hem dus geen fundamenteel verschil van waarde van leven tussen hen. Het fundamentele verschil van levenswaarde tussen mens en dier ligt echter niet zozeer in het belang bij de toekomst, als wel in het doodsbesef. Mensen hebben het besef van een toekomst waarin ze niet meer zijn en dit besef van niet-zijn fundeert hun zelfbewustzijn en morele reflectie, de waarden die hen tot morele agenten maken. Dieren (en met hen alle zogenaamde morele patiŽnten) missen dit doodsbesef, hebben om die reden geen zelfbewustzijn en morele reflectie en behoren daarom niet tot de morele cirkel van de mens.
 

Gedachte-experiment
In het verlengde van John Rawls sociaal contracttheorie maakt Rowlands een gedachte-experiment dat als toetssteen voor onze omgang met dieren moet gelden. Hoe zou ik zelf behandeld willen worden als ik op de hoeven van een koe in de intensieve veehouderij zou staan? Rowlands geeft geen concreet antwoord op die vraag, maar suggereert dat als ik die koe zou zijn, ik iets heel anders zou willen dan wat er in de veehouderij gebeurt. De realiteit is echter dat die koe helemaal niet in staat is om iets anders te willen, omdat ze geen besef heeft van de mogelijke alternatieven. Je lijdt pas onder bepaalde omstandigheden als je het besef hebt dat het anders (en het liefst beter) kan. Dit besef heeft die koe echter niet en als haar melk op een andere manier wordt afgenomen dan middels het kalf, dan is ze dat al snel vergeten. Dit blijkt uit het feit dat ze geen dagen loeit om het verlies van haar kalf; iets wat zij wel doet als ze tochtig is. Maar dit weet een stadsmens als Rowlands waarschijnlijk niet.

    Een andere kwestie die hier ter sprake moet komen, is de vraag wat de koe liever heeft: leven binnen het regime van de bio-industrie of Łberhaupt niet leven? Deze vraag lijkt mij relevant, omdat wanneer de veganisten hun zin krijgen en we deze dieren niet meer nodig hebben, zij  er gewoon niet zijn. Want waarom zouden wij dieren onderhouden die voor ons geen nut hebben? We mogen dus de volgende hypothetische vraag stellen: wat zouden de dieren uit de bio-industrie liever willen, er zijn of er niet zijn? Dat deze vraag niet direct te beantwoorden is, omdat deze dieren daar zelf geen direct antwoord op kunnen geven, pleit er al voor om ze niet in de morele cirkel van ons handelen te plaatsen. Immers, hun onmacht moreel te handelen is nu juist hierop gebaseerd; ze kunnen hun eigen niet-zijn niet anticiperen anders dan in puur biologische (en dat wil zeggen onbewuste) zin. Wij als de morele agenten moeten voor hen proberen die vraag te beantwoorden en dat kunnen we alleen door naar hun biologische overlevingsdrang te kijken. Zolang deze dieren zich willen voortplanten en hun levensdrang gericht is op overleven, hebben zij blijkbaar meer belang bij het er-zijn dan bij het er-niet-zijn. Zodra namelijk deze levensdrang zodanig gefrustreerd raakt door de omstandigheden waarin ze leven dat ze depressief worden en hun voortplantingsdrift afneemt, worden ze impotent of steriel. Dit is evident aantoonbaar niet het geval in de bio-industrie; integendeel, deze dieren zijn zeer vruchtbaar en planten zich naar hartelust voort. Vanuit dit oogpunt mogen wij volgens mij voorzichtig concluderen dat de dieren in de bio-industrie er liever zijn dan er niet zijn; het anders-zijn is voor hen geen optie. Natuurlijk is dit een antropomorfe conclusie, maar dat is die van Rowlands en Van de Berg ook. Ik probeer als gedachte-experiment mij tenminste vanuit biologische mechanismen die wij mensen ook zelf hebben, te verplaatsen in het wel en wee van deze dieren en kom dan tot de conclusie dat zij er liever zijn dan er niet zijn. 

    Dat de levenswil (de wil er te zijn) meestal zo sterk is dat pijn en leed verkozen wordt boven de dood (er niet zijn), zien we ook bij mensen met terminale ziekten die alles op alles zetten om langer te kunnen leven. Blijkbaar wordt het leven als meer waard ervaren dan de dood, en als iemand moet kiezen tussen leven met lijden of de dood, dan kiest hij/zij veelal voor het leven. Zo niet, dan sluit hij/zij zich af voor de toekomst en berust in het lot van de eindigheid van het leven.
 

Morele contingentie
Als laatste wil ik de vraag van Rowlands becommentariŽren die als volgt luidt: hoe zou ik willen dat de wereld zou zijn? Om die vraag te kunnen beantwoorden moeten we ons volgens hem verplaatsen in de wereld van de morele patiŽnten die niet gestraft mogen worden voor zaken waar ze geen schuld aan hebben. Daar ben ik het volledig mee eens, maar tegelijkertijd heb je met die vereiste empathie het wezenlijke verschil aangegeven tussen morele agenten en morele patiŽnten. Want de laatste groep kan die empathie zelf niet opbrengen en plaatst zich daarmee buiten de morele cirkel van het menselijke handelen. Het zijn de morele agenten die zich deze vraag kunnen (en wat mij betreft moeten) stellen, waarbij ze natuurlijk niet de voor de hand liggende fout moeten maken hun eigen perceptie koste wat kost te projecteren in die van anderen.

    Om aan te geven waarom de morele patiŽnten niet gestraft mogen worden voor zaken waar ze geen schuld aan hebben, voert Rowlands het begrip morele contingentie in. Dit begrip is een contradictio in terminis, omdat de moraal nu juist gebaseerd is op dat handelen van de mens, dat geen toevalligheid (contingentie) maar opzettelijkheid (intentie) in zich heeft. Iemand die een ander per ongeluk (per toeval dus) op enigerlei wijze benadeelt, kan daarvoor niet moreel verantwoordelijk gesteld worden; wel juridisch en/of financieel natuurlijk. Wij kunnen niet-menselijke dieren, babyís, diep demente bejaarden en zwakzinnigen niet moreel verantwoordelijk stellen voor hun doen en laten. Zij staan buiten onze morele cirkel van handelen en of wij hen wel of niet humaan behandelen ligt aan ons, niet aan hen.[1]

    Rowlands stelt dat het irrationeel is om een wereld met intensieve veehouderij te creŽren, wetende dat jij zelf mogelijk als slachtoffer daarin terecht zou kunnen komen. En als je irrationeel bent in de Ďonpartijdige positieí ben je volgens hem immoreel als je dienovereenkomstig handelt.

    Maar is het irrationeel om een dergelijke wereld te creŽren? Ik zou haast zeggen dat het tegendeel waar is. Het zijn juist zeer rationele overwegingen die ertoe hebben geleid dat de westerse mens intensieve veehouderij heeft gecreŽerd. Zou hij dat niet hebben gedaan en de behoefte aan de bio-industriŽle producten zou even groot zijn als nu, dan zouden we nu in een wereld leven die voor iedereen onleefbaar zou zijn geweest. Alle natuur die we nu nog mondjesmaat hebben zou dan in gebruik zijn om tot de vereiste productie te komen, om het maar niet over de milieuschade te hebben die dat tot gevolg zou hebben. Omdat de landbouw zeer rationeel te werk gaat om te voldoen aan de bestaande behoefte aan bio-industriŽle producten, leven we in een wereld die qua natuur en milieu voor ons nog (net) leefbaar is. Vanuit dat oogpunt is de bio-industrie dus behoorlijk moreel bewust bezig.

    Dat wij, de morele agenten, ons kunnen inleven in de positie van de morele patiŽnten wil niet zeggen dat zij daardoor rechten kunnen claimen die voor ons verplichtend zijn. Rechten en plichten vereisen een wederkerigheid; zonder dat vervalt het morele karakter ervan en worden ze gunsten en taken die voortvloeien uit een humane moraal. Het heeft daarbij geen zin ons inlevingsvermogen zodanig op te rekken dat wij ons in hun plaats gaan stellen en van daaruit de wereld gaan beoordelen. Wij zouden dan met ons vermogen tot reflectie en anticipatie hun omstandigheden beoordelen terwijl zij die vermogens niet hebben. Deze inleving blijft onder alle omstandigheden in het beste geval antropomorf, maar heel dikwijls egocentrisch. Waar de morele patiŽnten meer baat bij hebben, is onze erkenning dat het doodsbesef de grond vormt van de morele reflectie en dat naarmate dit doodsbesef meer geÔntegreerd wordt in ons leven, wij gevoeliger worden voor het wel en wee van andere wezens en daar ons handelen naar richten. Handelen vanuit gevoelens van schuld en boete, zoals ik dat proef in het Ďsentientismeí van Rowlands en Van den Berg, leidt niet zozeer tot de morele reflectie van het inlevingsvermogen, maar eerder tot het veroordelen van iedereen die er anders over denkt. Daar hebben de morele patiŽnten echt geen baat bij en het leidt alleen maar tot sektarische strijdtonelen die de maatschappij waarin we leven zeker niet in moreel opzicht beter maken.    

Noten

[1] De intrinsieke waarde van ieder wezen wordt bepaald door de soortelijke gedragscode waaraan dat wezen onderworpen is. Want niet alleen mensen hebben een soortelijke gedragscode die we de moraal noemen, maar iedere soort heeft een dergelijke code die het individuele gedrag mede bepaalt binnen de soortelijke groep waarin het individu leeft. Deze soortelijke gedragscodes zijn natuurlijk onderling verschillend, al naargelang het bewustzijnsniveau van de individuen van een soort. Maar ťťn ding hebben alle menselijke en niet-menselijke wezens gemeen, namelijk dat deze codes gevormd zijn door en gericht zijn op het overleven van de soort. De intrinsieke waarde van ieder wezen wordt dan ook bepaald door deze overlevingsdrang en de mate waarin deze drang tot bewustzijn is gekomen. Omdat de mens als enige diersoort leeft in het bewustzijn van zijn dood, is hij zichzelf bewust, heeft hij een vrije wil die tot verantwoording dwingt en kan hij om die reden zijn gedrag moreel reflecteren. Deze kwaliteiten doen de mens principieel onderscheiden van alle andere dieren, omdat hij wel in staat is zich in te leven in het wel en wee van andere dieren, een zogenaamde metapositie kan innemen, maar deze dieren zich niet buiten hun soortelijke gedragscode kunnen plaatsen.    

[2] In Duitsland hebben ze het wel begrepen dat kinderen buiten onze morele cirkel vallen. Naar aanleiding van het begin van de scholen worden automobilisten gemaand rekening te houden met de kinderen in het verkeer onder het motto: ĎUnser Kinder leben von Ihrer RŁcksichtí (Onze kinderen leven van uw consideratie.) Wij, de morele agenten, moeten consideratie hebben met de kinderen, omdat zij daar nog niet toe in staat zijn, morele patiŽnten als ze zijn.