Een tweede commentaar op de ecohumanistische ethiek van Floris van den Berg
Dalai Lama In De Vrijdenker, mei 2013 heb ik in een commentaar, getiteld ‘De morele cirkel van de mens’, getracht met argumenten in te gaan op de ecohumanistische ethiek van Floris van den Berg zoals hij die had verwoord in onder andere ‘Ecohumanisme – Dieren, toekomstige generaties en milieu’(De Vrijdenker, maart 2013). In dat commentaar kwam ik tot de volgende conclusies:
Op grond van deze conclusies relativeerde ik het dierenleed in de bio-industrie en maakte ik me meer zorgen om het leed dat de huisdieren door ons wordt aangedaan. In zijn recensie van het boek van Mark Rowlands, Animals Like Us (‘Gevaarlijke filosofie’, De Vrijdenker, juli/augustus 2013) herhaalt Van den Berg zijn veganistisch standpunt waarbij alle vleeseters min of meer als milieucriminelen worden weggezet. Jammer dat hij niet op mijn commentaar heeft gereageerd, want dan zou er misschien iets moois kunnen opbloeien in deze discussie. Maar ik houd de moed erin en wil nogmaals ingaan op de ethische argumentatie die Van den Berg ontleent aan de ’Rawlsiaanse sociaal contracttheorie’ van Rowlands. Misschien dat hij toch eens probeert in discussie te gaan zoals een vrijdenker betaamt en niet alleen maar zijn eigen overtuiging blijft tamboereren.
Cartesiaans wereldbeeld
Terecht gaat Rowlands ervan uit dat dieren kunnen lijden en dat
wij mensen in onze relatie met hen daar wel degelijk rekening mee
moeten houden, ook als ons dat niet goed uitkomt. Maar net zoals Van
den Berg probeert hij met argumenten de dieren binnen het bereik van
ons morele handelen te brengen (onze ‘morele cirkel’) en dan gaat
het mis om redenen die ik in mijn eerste commentaar gegeven heb.
Zedelijk handelen vereist steeds een wederzijdse verantwoording op
basis van een vrije wil en met een bepaalde bewustzijnsinhoud
verricht. Dieren kunnen geen verantwoording afleggen voor wat ze
doen, omdat ze noch een vrije wil, noch een reflectieve
bewustzijnsinhoud hebben, waardoor ze niet tot zedelijk handelen in
staat zijn. Ook baby’s, comateuze patiënten, zwakzinnigen en diep
demente bejaarden vallen om dezelfde redenen buiten onze morele
cirkel van handelen. Dit wil natuurlijk niet zeggen dat wij (de
‘morele agenten’, zoals Rowlands dat noemt) gerechtigd zijn deze
wezens als paria’s buiten ons verzorgingssysteem te plaatsen. Maar
we moeten ze wel buiten ons moreel systeem houden, juist om hen op
een adequate en humane wijze te kunnen verzorgen. Zouden we dat niet
doen, dan zouden we namelijk van hen het onmogelijke verlangen,
namelijk dat ze zich op een moreel verantwoorde wijze gedragen, iets
wat voor hen een onmogelijke eis zou zijn. Zij vragen van ons
verzorging en aandacht en geven ons het geluksgevoel van
verbondenheid, maar kunnen ons die verzorging en verantwoording niet
bieden, zodat er van een wederzijdse morele verhouding geen sprake
kan zijn. Wie koste wat kost deze groep mensen binnen onze morele
cirkel wil betrekken, eist iets van hen wat zij niet kunnen
waarmaken op grond van hun mentale vermogens. Deze eis is dan ook
per definitie immoreel en moet juist om ethische redenen met kracht
worden afgewezen.
Morele patiënt Eigenlijk gaat het hier al mis, want de gelijkwaardigheid tussen morele agenten en morele patiënten is niet alleen misleidend maar zelfs apert onjuist. Morele patiënten kunnen blijkbaar niet moreel reflecteren, terwijl dat nu juist het uitgangspunt is van moreel verantwoord handelen, zodat ze principieel buiten de morele cirkel van handelen vallen. Morele patiënten kunnen dus niet moreel verantwoord handelen, maar zijn onderworpen aan de moraal van de morele agenten. Binnen de morele cirkel van de mens bestaan slechts morele agenten die weliswaar morele patiënten kunnen worden, maar dan buiten de morele cirkel van handelen vallen. Zodra de morele reflectie ontbreekt (door bewustzijnsverlies of welke andere oorzaak van ontoerekeningsvatbaarheid dan ook) valt de morele patiënt buiten de morele cirkel en moet hij/zij de aandacht en zorg krijgen die wij als morele agenten relevant vinden. Daarbij zullen we steeds alert moeten zijn op de intrinsieke waarde van het betreffende wezen in zover we die waarde natuurlijk kunnen invoelen.[1] Dit achten wij een morele verantwoordelijkheid die voortkomt uit ons empathisch vermogen ons in te leven in wezens met gevoel, maar die geen morele reflectie hebben. Zij hebben echter geen recht op onze morele handelingen, dit recht kan alleen voortvloeien uit een wederzijdse plicht tot verantwoording. Kortom, er is een principiële ongelijkwaardigheid tussen morele agenten en morele patiënten. Iets
soortgelijks bestaat in de medische wereld. Artsen en
verpleegkundigen zijn de medische agenten, maar de patiënten worden
als het goed is niet herleid tot hun medische kwaal en als medisch
object behandeld. De medische agenten behoren de patiënt de kennis
en het inzicht te geven om mee te kunnen beslissen in de te
verrichten medische handelingen. Dan is er een medische reflectie
die de patiënt tot medisch agent maakt op grond waarvan hij/zij
betrokken kan worden in het medische proces. Het zou vanuit
medisch-ethisch oogpunt immoreel zijn om de patiënt onwetend te
laten en hem of haar als medisch object (patiënt) te behandelen.
Behalve natuurlijk als de patiënt ontoerekeningsvatbaar is en er
acuut gehandeld moet worden. Dan valt de patiënt buiten het
medisch-ethische vlak en wordt hij/zij een wezen dat zorg behoeft
en tot zijn/haar medische problematiek herleid moet worden. Ook hier
geldt dus het criterium van reflectie of bewustzijn of je wel of
niet tot de morele cirkel van handelen behoort. Sluitrede Premisse 1: Mensen moeten met gelijke consideratie van belangen behandeld worden. Premisse 2: Er kan geen verschil in behandeling zijn van leden van twee groepen tenzij er een relevant verschil tussen de leden van de twee groepen is. Conclusie: Omdat er geen moreel relevant verschil tussen mensen en (een groot aantal) niet menselijke dieren is, moeten de laatste met gelijke consideratie van belangen behandeld worden. Zoals doorgaans met een sluitrede gebeurt gaat ook deze mank aan zijn vooronderstellingen. Immers, er bestaat wel degelijk een moreel relevant verschil tussen mensen (de morele agenten) en niet-menselijke dieren, die Rowlands morele patiënten belieft te noemen. Dat verschil heb ik boven aangeduid, namelijk het verschil in het vermogen tot morele reflectie. Als dat geen relevant verschil genoemd kan worden, dan weet ik echt niet meer wat morele relevantie voor betekenis zou kunnen hebben.
Maar ook Rowlands maakt wel degelijk onderscheid tussen mensen
en niet-menselijke dieren. Wanneer het namelijk gaat om leven en
dood en we moeten kiezen tussen de mens of het dier, dan gaat
volgens hem de mens voor. En waarom? Omdat de dood voor een mens
doorgaans erger is dan voor een ander dier. Mensen hebben meer
belang bij de toekomst omdat ze plannen en wensen hebben, zaken die
dieren blijkbaar niet hebben. Rowlands noemt deze waarde van het
menselijke leven relatief ten opzichte van die van het dierlijke
leven. Er is volgens hem dus geen fundamenteel verschil van waarde
van leven tussen hen. Het fundamentele verschil van levenswaarde
tussen mens en dier ligt echter niet zozeer in het belang bij de
toekomst, als wel in het doodsbesef. Mensen hebben het besef
van een toekomst waarin ze niet meer zijn en dit besef
van niet-zijn fundeert hun zelfbewustzijn en morele reflectie, de
waarden die hen tot morele agenten maken. Dieren (en met hen alle
zogenaamde morele patiënten) missen dit doodsbesef, hebben om die
reden geen zelfbewustzijn en morele reflectie en behoren daarom niet
tot de morele cirkel van de mens. Gedachte-experiment Een andere kwestie die hier ter sprake moet komen, is de vraag wat de koe liever heeft: leven binnen het regime van de bio-industrie of überhaupt niet leven? Deze vraag lijkt mij relevant, omdat wanneer de veganisten hun zin krijgen en we deze dieren niet meer nodig hebben, zij er gewoon niet zijn. Want waarom zouden wij dieren onderhouden die voor ons geen nut hebben? We mogen dus de volgende hypothetische vraag stellen: wat zouden de dieren uit de bio-industrie liever willen, er zijn of er niet zijn? Dat deze vraag niet direct te beantwoorden is, omdat deze dieren daar zelf geen direct antwoord op kunnen geven, pleit er al voor om ze niet in de morele cirkel van ons handelen te plaatsen. Immers, hun onmacht moreel te handelen is nu juist hierop gebaseerd; ze kunnen hun eigen niet-zijn niet anticiperen anders dan in puur biologische (en dat wil zeggen onbewuste) zin. Wij als de morele agenten moeten voor hen proberen die vraag te beantwoorden en dat kunnen we alleen door naar hun biologische overlevingsdrang te kijken. Zolang deze dieren zich willen voortplanten en hun levensdrang gericht is op overleven, hebben zij blijkbaar meer belang bij het er-zijn dan bij het er-niet-zijn. Zodra namelijk deze levensdrang zodanig gefrustreerd raakt door de omstandigheden waarin ze leven dat ze depressief worden en hun voortplantingsdrift afneemt, worden ze impotent of steriel. Dit is evident aantoonbaar niet het geval in de bio-industrie; integendeel, deze dieren zijn zeer vruchtbaar en planten zich naar hartelust voort. Vanuit dit oogpunt mogen wij volgens mij voorzichtig concluderen dat de dieren in de bio-industrie er liever zijn dan er niet zijn; het anders-zijn is voor hen geen optie. Natuurlijk is dit een antropomorfe conclusie, maar dat is die van Rowlands en Van de Berg ook. Ik probeer als gedachte-experiment mij tenminste vanuit biologische mechanismen die wij mensen ook zelf hebben, te verplaatsen in het wel en wee van deze dieren en kom dan tot de conclusie dat zij er liever zijn dan er niet zijn.
Dat de levenswil (de wil er te zijn) meestal zo sterk is dat
pijn en leed verkozen wordt boven de dood (er niet zijn), zien we
ook bij mensen met terminale ziekten die alles op alles zetten om
langer te kunnen leven. Blijkbaar wordt het leven als meer waard
ervaren dan de dood, en als iemand moet kiezen tussen leven met
lijden of de dood, dan kiest hij/zij veelal voor het leven. Zo niet,
dan sluit hij/zij zich af voor de toekomst en berust in het lot van
de eindigheid van het leven.
Morele contingentie Om aan te geven waarom de morele patiënten niet gestraft mogen worden voor zaken waar ze geen schuld aan hebben, voert Rowlands het begrip morele contingentie in. Dit begrip is een contradictio in terminis, omdat de moraal nu juist gebaseerd is op dat handelen van de mens, dat geen toevalligheid (contingentie) maar opzettelijkheid (intentie) in zich heeft. Iemand die een ander per ongeluk (per toeval dus) op enigerlei wijze benadeelt, kan daarvoor niet moreel verantwoordelijk gesteld worden; wel juridisch en/of financieel natuurlijk. Wij kunnen niet-menselijke dieren, baby’s, diep demente bejaarden en zwakzinnigen niet moreel verantwoordelijk stellen voor hun doen en laten. Zij staan buiten onze morele cirkel van handelen en of wij hen wel of niet humaan behandelen ligt aan ons, niet aan hen.[1] Rowlands stelt dat het irrationeel is om een wereld met intensieve veehouderij te creëren, wetende dat jij zelf mogelijk als slachtoffer daarin terecht zou kunnen komen. En als je irrationeel bent in de ‘onpartijdige positie’ ben je volgens hem immoreel als je dienovereenkomstig handelt. Maar is het irrationeel om een dergelijke wereld te creëren? Ik zou haast zeggen dat het tegendeel waar is. Het zijn juist zeer rationele overwegingen die ertoe hebben geleid dat de westerse mens intensieve veehouderij heeft gecreëerd. Zou hij dat niet hebben gedaan en de behoefte aan de bio-industriële producten zou even groot zijn als nu, dan zouden we nu in een wereld leven die voor iedereen onleefbaar zou zijn geweest. Alle natuur die we nu nog mondjesmaat hebben zou dan in gebruik zijn om tot de vereiste productie te komen, om het maar niet over de milieuschade te hebben die dat tot gevolg zou hebben. Omdat de landbouw zeer rationeel te werk gaat om te voldoen aan de bestaande behoefte aan bio-industriële producten, leven we in een wereld die qua natuur en milieu voor ons nog (net) leefbaar is. Vanuit dat oogpunt is de bio-industrie dus behoorlijk moreel bewust bezig. Dat wij, de morele agenten, ons kunnen inleven in de positie van de morele patiënten wil niet zeggen dat zij daardoor rechten kunnen claimen die voor ons verplichtend zijn. Rechten en plichten vereisen een wederkerigheid; zonder dat vervalt het morele karakter ervan en worden ze gunsten en taken die voortvloeien uit een humane moraal. Het heeft daarbij geen zin ons inlevingsvermogen zodanig op te rekken dat wij ons in hun plaats gaan stellen en van daaruit de wereld gaan beoordelen. Wij zouden dan met ons vermogen tot reflectie en anticipatie hun omstandigheden beoordelen terwijl zij die vermogens niet hebben. Deze inleving blijft onder alle omstandigheden in het beste geval antropomorf, maar heel dikwijls egocentrisch. Waar de morele patiënten meer baat bij hebben, is onze erkenning dat het doodsbesef de grond vormt van de morele reflectie en dat naarmate dit doodsbesef meer geïntegreerd wordt in ons leven, wij gevoeliger worden voor het wel en wee van andere wezens en daar ons handelen naar richten. Handelen vanuit gevoelens van schuld en boete, zoals ik dat proef in het ‘sentientisme’ van Rowlands en Van den Berg, leidt niet zozeer tot de morele reflectie van het inlevingsvermogen, maar eerder tot het veroordelen van iedereen die er anders over denkt. Daar hebben de morele patiënten echt geen baat bij en het leidt alleen maar tot sektarische strijdtonelen die de maatschappij waarin we leven zeker niet in moreel opzicht beter maken. Noten [1] De intrinsieke waarde van ieder wezen wordt bepaald door de soortelijke gedragscode waaraan dat wezen onderworpen is. Want niet alleen mensen hebben een soortelijke gedragscode die we de moraal noemen, maar iedere soort heeft een dergelijke code die het individuele gedrag mede bepaalt binnen de soortelijke groep waarin het individu leeft. Deze soortelijke gedragscodes zijn natuurlijk onderling verschillend, al naargelang het bewustzijnsniveau van de individuen van een soort. Maar één ding hebben alle menselijke en niet-menselijke wezens gemeen, namelijk dat deze codes gevormd zijn door en gericht zijn op het overleven van de soort. De intrinsieke waarde van ieder wezen wordt dan ook bepaald door deze overlevingsdrang en de mate waarin deze drang tot bewustzijn is gekomen. Omdat de mens als enige diersoort leeft in het bewustzijn van zijn dood, is hij zichzelf bewust, heeft hij een vrije wil die tot verantwoording dwingt en kan hij om die reden zijn gedrag moreel reflecteren. Deze kwaliteiten doen de mens principieel onderscheiden van alle andere dieren, omdat hij wel in staat is zich in te leven in het wel en wee van andere dieren, een zogenaamde metapositie kan innemen, maar deze dieren zich niet buiten hun soortelijke gedragscode kunnen plaatsen. [2] In Duitsland hebben ze het wel begrepen dat kinderen buiten onze morele cirkel vallen. Naar aanleiding van het begin van de scholen worden automobilisten gemaand rekening te houden met de kinderen in het verkeer onder het motto: ‘Unser Kinder leben von Ihrer Rücksicht’ (Onze kinderen leven van uw consideratie.) Wij, de morele agenten, moeten consideratie hebben met de kinderen, omdat zij daar nog niet toe in staat zijn, morele patiënten als ze zijn. |