De spelbreker

Over moraal en de menselijke natuur

De afgelopen maanden heeft dagblad Trouw een reeks artikelen gepubliceerd waarin de vraag centraal stond in hoever de mens verantwoordelijk gesteld kan worden voor zijn daden in het licht van neurowetenschappelijk onderzoek. Ook NRC Handelsblad heeft daar meerdere stukken aan gewijd. De laatste in die serie was van de hand van Harald Merckelbach, hoogleraar psychologie aan de Universiteit van Maastricht (NRC Handelsblad, 26-3-11). Naar aanleiding van een moordzaak laat hij de moordenaar tegen de rechter zeggen: ‘Edelachtbare, de vrije wil bestaat niet. Ik heb dit meisje niet verkracht en vermoord. Het was het zwakke paralimbische stelsel in mijn brein.’

Hebben wij mensen nu wel of niet een vrije wil en zijn wij dus wel of niet verantwoordelijk voor wat we doen? Die vraag kan volgens mij slechts beantwoord worden op basis van een visie op de menselijke natuur. Doordat die visie in de discussie ontbreekt, blijven de standpunten van voor- en tegenstanders van een mogelijke moraal tegenover elkaar staan, zonder zicht op enige toenadering. In deze discussie staan twee opvattingen recht tegenover elkaar. De eerste opvatting luidt: de menselijke natuur wordt gedetermineerd door biologische processen waarin geen ruimte bestaat voor enige vorm van vrijheid (nature). De tweede opvatting kan als volgt geformuleerd worden: er is geen menselijke natuur; alles is een kwestie van opvoeding (nurture). In beide opvattingen is er nauwelijks of geen ruimte voor een vrije wil op basis van bewustzijn. Is er een synthese mogelijk tussen deze twee opvattingen die wel ruimte geeft aan een vrije wil?

Kapotte auto

De vraag hierbij moet allereerst luiden: wat verstaan we onder de natuur in het algemeen en de menselijke natuur in het bijzonder? Laat ik eerst uitgaan van het begrip natuur zoals natuurwetenschappers (met name biologen) dat veelal hanteren. In een artikel schrijft Richard Dawkins: ‘Menselijk gedrag wordt bepaald door fysiologie, erfelijkheid en milieu; nature dus. Als we dat accepteren zijn begrippen als “verantwoordelijkheid” en “schuld” achterhaald. We straffen toch ook geen kapotte auto?’[1] Met andere woorden: mensen hebben geen vrije wil en dus is alle moraal fictie. We zijn slechts de uitvoerende apparaten van ‘de stroom van zelfzuchtige genen die blind op overleving gericht zijn’, zoals Dawkins dat in De zelfzuchtige genen uitdrukte.

Een andere adept van deze natuurwetenschappelijke visie op de natuur van de mens is John Gray. Hij schrijft: ‘De mens blijft een dier, omdat hij nooit het niveau van zijn driften en behoeften kan overstijgen. Al zijn handelingen zijn uiteindelijk “blind”, omdat hij nooit kan weten waartoe ze leiden. Net zoals de dieren worden we gedreven door de evolutionaire wetten van Darwin, die niets anders zijn dan een voortdurende stroom van genen.’[2] Centraal in de darwinistische evolutieleer staat dan ook de struggle for life and survival.

Een nog recentere visie op het biologisch determinisme van onze natuur (en dus onze moraal) wordt verwoord in het boek van Jan Verplaetse.[3] Hij stelt dat onze moraal niet in onze hoofden is komen binnenwaaien, maar diep verankerd zit in onze natuur en wel in onze hersenen. Empathie bijvoorbeeld is een neurobiologisch gegeven. Maar ook abstracte morele dilemma’s lichten onder de hersenscanner verschillende hersenstructuren op.

Blinde krachten

Dit natuurwetenschappelijke begrip van de menselijke natuur wordt dus bepaald door de causale wetmatigheid van genen, driften of van hersencellen die als zodanig ‘blind’ en slechts op overleving gericht zijn. Nu lijkt dit standpunt mijlenver verwijderd van dat andere standpunt, dat ook uitgaat van een ‘blinde’ noodzakelijkheid (wat dan echter gehoorzaamheid heet), namelijk het standpunt van vele gelovigen. Maar niets is minder waar. Alleen gaan gelovigen uit van een almachtige god die het goede met de mens voorheeft, maar wiens wil de mens niet kent. Ook voor de gelovige geldt namelijk dat ‘al zijn handelingen uiteindelijk “blind” zijn, omdat hij nooit kan weten waartoe ze leiden’. Hij vertrouwt weliswaar op de goedheid van zijn god, maar een moraal kan hij daar niet op baseren, omdat hij uiteindelijk niet zelf verantwoordelijk is voor wat hij doet. Dat is zijn god die hem geschapen heeft met een bedoeling die voor de gelovige een mysterie blijft.

Zowel voor het natuurwetenschappelijke als voor het religieuze begrip van de menselijke natuur geldt dat de mens gedreven wordt door krachten die hij niet kent en ook nooit zal leren kennen. Voor de een zijn dit universele of natuurlijke, voor de ander transcendente of goddelijke krachten. Maar beide krachten zijn voor de mens principieel onbekend, en is hij slechts een speelbal van deze ‘blinde’ krachten.

Ethisch naturalisme

Er is een ideologie die beide opvattingen verenigt: het ethisch naturalisme. Deze door Aristoteles voor het eerst helder geformuleerde ideologie stelt dat de natuur eeuwig zichzelf blijft, doelgericht (d.w.z. op overleven gericht) is en dat dit doel (namelijk het leven) intrinsiek goed is. Eerbied voor de morele wet van de natuur, de zogeheten natuurwet, uit zich in eerbied voor de eeuwig zichzelf blijvende doelgerichtheid van natuurlijke processen. In alle moralistische verwerpingen van ‘onnatuurlijke’ of ‘tegennatuurlijke’ handelingen, waaronder in het bijzonder zelfdoding, wordt de (morele) natuurwet als impliciete norm gehanteerd. Zowel de gelovigen van alle godsdiensten als vele wetenschappers hangen deze ideologie bewust of onbewust aan. En op het niveau van de emoties zijn we allemaal gevoelig voor deze ideologie, omdat ze een harmonie suggereert van de mens met zijn natuur en de natuurlijke omgeving. Hier gelden de woorden van Richard Rorty: ‘In filosofische theorieën zit meestal een of andere stabiliteit, een “metafysische troost”, ingebouwd tegen de gevaarlijke idee van de contingentie. De meest gebruikelijke metafysische troost is misschien wel de idee van een gemeenschappelijke menselijke natuur. Deze lijkt een stevige garantie te bieden tegen contingentie en relativisme.’[4]

Hoewel de benaming het tegendeel suggereert, kunnen we op basis van dit ethisch naturalisme geen ethiek formuleren waarin de eigen verantwoordelijkheid van de mens centraal staat. Immers, deze ideologie stelt dat onze natuur een eeuwig gegeven is, dat wij niet kunnen veranderen en dat ons leven slechts ‘blind’ op overleven gericht is, zonder dat wij het doel ervan kennen. Deze ideologie houdt in dat wij zoveel mogelijk in overeenstemming met ‘de natuurwet’ (en dus met onze eigen natuur) moeten leven om goed en gelukkig te zijn. Alles wat hiervan afwijkt (en dat zijn in feite al onze culturele uitingen) leidt tot een breuk tussen de mens en de (of zijn) natuur en is het kwaad zelf. Voor de gelovige is een breuk met Gods verbond een zonde, voor de wetenschapper is een breuk met het natuurlijke verband een illusie. Neurowetenschappers die stellen dat onze hersenen ons gedrag bepalen en wij dus geen vrije wil hebben, onderschrijven daarmee de stelling dat een breuk met het natuurlijk verband een illusie is.

Doelen

Wanneer gesteld wordt dat de mens een typisch eigen natuur heeft, wordt dan dit biologisch determinisme van de ‘natuurwet’ bedoeld? Ik denk van niet, omdat er dan geen soortelijk verschil gemaakt zou kunnen worden tussen de mens en het dier. Om dit soortelijk verschil te kunnen maken, moeten we ervan uitgaan dat ieder mens op basis van zijn eigen verstandelijke capaciteiten keuzen kan maken voor doelen die voor hem nastrevenswaardig zijn. Met dit uitgangspunt grond je de menselijke natuur primair in zijn verstandelijke capaciteiten en niet in de stroom van ‘blinde’ genen, driften of hersencellen. Ook Dawkins neemt de verstandelijke capaciteiten van de mens als uitgangspunt van de menselijke natuur. Aan het einde van zijn boek schrijft hij: ‘Wij zijn gebouwd als genetische apparaten en opgevoed als mimetische apparaten, maar we bezitten het vermogen ons tegen onze makers te verzetten. Wij kunnen als enigen op de wereld in opstand komen tegen de tirannie van de zelfzuchtige replicateurs.’ (Cursivering van mij.) En waarmee komen wij in opstand? ‘Met ons talent om bewust vooruit te kunnen zien.’[5]

Dawkins beschouwt dus ‘ons talent om bewust vooruit te kunnen zien’ als iets wat wezenlijk tot de menselijke natuur behoort, ook al kan hij dit talent niet in biologisch-deterministische termen verklaren. Maar wat houdt dit talent dan in dat wij mensen ons kunnen verzetten tegen een natuur die beheerst wordt door een ‘blinde stroom van zelfzuchtige genen’? Verzetten houdt toch in dat we breken met de wetmatigheid van onze fysiologie, erfelijkheid en milieu – dus nature en nurture. En deze breuk zou toch een illusie moeten zijn voor een natuurwetenschapper die ons als apparaten beschouwt van onze zelfzuchtige genen? Blijkbaar is ons (zelf)bewustzijn zo sterk dat wij in staat zijn het biologische determinisme van onze natuur en het culturele determinisme van onze opvoeding met ons handelen te breken.

Hoe moeten wij dit begrijpen?

Evenwichtstoestand

In het kader van dit artikel kan ik hier niet diep op ingaan; dat heb ik op een andere plek gedaan.[6] In het kort kan gesteld worden dat elk materieel wezen of systeem eindig is. Die eindigheid is intrinsiek aan dat wezen of systeem en vormt de negatieve pool van dat systeem, de zogeheten apoptose of systeemdood. De positieve pool wordt daarentegen gevormd door de soortbepaalde surplusenergie van het wezen of systeem. De bipolaire evenwichtstoestand van deze positieve en negatieve pool kunnen we de natuur van het systeem of organisme noemen. Deze hypothese wordt onderbouwd door de natuurwetenschappelijke bevinding dat in de natuur geen monopolen bestaan: alles is bipolair gestructureerd. Hoe sterker het negatieve ten opzichte van het positieve is, dat wil zeggen hoe groter het soortelijke tekort is, des te meer behoeftig het organisme is. Een grotere behoeftigheid impliceert meer bewustzijn volgens de epigenetische regel: wie niet sterk is moet slim zijn om te overleven. Voor de mens houdt dit in dat hoe sterker het tekort of de behoeftigheid is, des te intensiever het (zelf)bewustzijn.

  Behoeftigheid en bewustzijn zijn in evolutionaire zin dan ook gelijkoorspronkelijk. Omdat de mens het meest behoeftige (en dus kwetsbare) organisme is onder de dieren, heeft hij niet alleen bewustzijn van de wereld om zich heen, maar ook bewustzijn van zichzelf. Met andere woorden: de natuur van de mens wordt wezenlijk bepaald door zijn behoeftigheid en dus door zijn zelfbewustzijn. Het menselijk tekort vormt de breuk met het ‘blinde’ spel van ‘zelfzuchtige genen’, driften of grijze hersencellen – een spel dat we de natuurwet plegen te noemen. De mens is bij uitstek de spelbreker van de natuurlijke orde en daar is zijn vrijheid op gebaseerd.[7] Uit dit tekort en het (zelf)bewustzijn, dat er gelijkoorspronkelijk aan is, ontwikkelt de mens cultuur. In die cultuur staat het menselijk tekort centraal: wij werken ons een slag in de rondte om in al onze behoeften te kunnen voorzien. Geen dier is zo behoeftig als de mens en alleen daarin onderscheidt hij zich dan ook van het dier. Omdat de cultuur is voortgekomen uit het existentiële tekort en het (zelf)bewustzijn van de mens, zijn culturele orde en wetten principieel niet deterministisch, maar slechts aan tradities en conventies gebonden.

Het archimedische punt

Als het zo is dat het menselijke tekort (dat onze natuur wezenlijk bepaalt) de bron is van onze vrijheid en cultuur, dan vloeit daar logisch uit voort dat ook in onze gedragscode of moraal dit tekort of deze behoeftigheid centraal zou moeten staan. Met andere woorden: de behoeftige mens zou het ijkpunt moeten zijn van onze moraal. Dit is geen idealistische wens, noch een ideologisch voorschrift, maar een evolutionaire noodzaak van wat wezenlijk is in de menselijke natuur, namelijk zijn behoeftigheid. Zijn grote behoeftigheid (en dus zijn zelfbewustzijn) is namelijk een evolutionair product dat juist is voortgekomen uit zijn strijd om het bestaan. Die strijd maakt de mens steeds bewuster van zijn eindigheid en vergroot dus zijn behoeftigheid. Van het historische strijdveld kunnen wij leren dat naarmate de behoeftigheid van de mens toeneemt, de cultuur zich verder ontwikkelt. Alle opstanden, revoluties en andere culturele veranderingen werden (en worden nog steeds) gevoed door deze toenemende behoeftigheid.[8] Hoe meer ontwikkeld een samenleving is, des te meer wordt de willekeur van de macht aan banden gelegd en des te meer aandacht en zorg is er voor de behoeftige mens. Menslievendheid wordt de morele kernwaarde van de moderne tijd. Of zoals het luidt: men herkent het beschavingsniveau van een samenleving aan haar zorg voor de meest kwetsbaren. Het archimedische punt in de moraal is dus het behoeftige of kwetsbare individu.[9]

Synthese

Men heeft gelijk als gesteld wordt dat de natuur als gedetermineerd gegeven nooit het ijkpunt van de moraal mag zijn. David Hume formuleerde dat kort en krachtig: is does’nt imply ought – wat is houdt geen behoren in. Doe je dat wel, dan geef je de paus en de ayatollahs van het fundamentalisme, maar ook de seculiere cultuurpessimisten met hun gene flow, blinde driften of grijze hersencellen, te veel ruimte om hun ‘natuurwet’ algemeen voor te schrijven. Waar vrijheid van menselijk handelen ontbreekt, is er geen verantwoordelijkheid en dus geen moraal. Wat dat betekent hebben we genoegzaam van de geschiedenis geleerd. Anderzijds is het ook zo dat zonder natuurlijk ijkpunt iedere moraal gratuit is en we al snel vervallen in cultuurrelativisme. Rechten zijn dan nergens anders op gegrond dan op contingentie en relativisme, zoals Rorty schreef.

Wanneer we echter het wezenlijke van de menselijke natuur in het menselijke tekort of zijn kwetsbaarheid begrijpen, en in de moraal het vrije handelen van het kwetsbare individu centraal stellen, hebben we een synthese aangebracht tussen de menselijke natuur en de moraal. Rechten beschermen mij als kwetsbaar individu tegen het (machts)misbruik van anderen. Plichten beschermen de kwetsbare anderen tegen het (machts)misbruik van mij. Wederkerigheid is dan ook de centrale morele waarde van een samenleving waarin het vrije individu over zichzelf beschikt en naar anderen toe daarover verantwoording aflegt.

In een samenleving waar het kwetsbare individu centraal staat, zal zelfbeschikking een fundamenteel recht zijn. Immers, het existentiële tekort van de mens is gegrond in het besef van zijn eindigheid. Het ligt dan óók in de natuur van de mens om, in tegenstelling tot het dier, vrij en zelfbewust voor de dood te kunnen kiezen wanneer het leven ondraaglijk wordt. Hij kan namelijk in opstand komen tegen het ‘blinde en wrede spel’ van de natuurlijke orde.

Hij is de spelbreker.