Waarde en waardigheid van het leven

In de discussie over het recht op zelfbeschikking met betrekking tot leven en dood worden door de tegenstanders van dit recht dikwijls de begrippen waarde en waardigheid van het leven ingebracht. In de zaak tegen Ton Vink van 22-12-2007 te Amsterdam, waar hem hulp bij zelfdoding ten laste werd gelegd, stelde bijvoorbeeld de officier van justitie, mr. H. Hoekstra, in haar requisitoir dat eerbied voor en de waarde van het leven voor de gemeenschap zwaarder moeten wegen dan het recht op zelfbeschikking. Met andere woorden: als het om de waarde van het leven gaat, moet het collectief voorrang hebben op het individu. De vraag is dan: waar baseren de tegen- en voorstanders hun eerbied voor en hun waarde van het leven op?

Het leven is een geschenk

De argumenten waarmee de tegenstanders het recht op zelfbeschikking met betrekking tot leven en dood afwijzen, hebben doorgaans een ethisch-religieuze of ethisch-naturalistische strekking. In beide opvattingen staat centraal dat het leven een godsgeschenk of natuurlijk geschenk is, dat niet ongestraft teruggegeven kan worden op het moment dat het voor het individu geen waarde meer heeft. Het leven is, om het in seculiere termen te vertalen, een van hogerhand opgelegde plicht waar het individu geen beschikking over mag en kan hebben. De waarde en de waardigheid van het leven liggen in deze opvattingen dan ook in zijn collectieve en niet in zijn individuele bepaaldheid. Op grond van dit ethische standpunt menen de tegenstanders van zelfbeschikkingsrecht dat de waarde van het leven absoluut en voor iedereen geldig is. De dood wordt daarbij als het absolute kwaad gezien en buiten het gemeenschappelijke leven geplaatst. Zij heeft alleen een (negatieve) waarde voor hen die buiten de gemeenschap staan: de vijand, de misdadiger, de zondebok – of de dode die buiten de gemeenschap geplaatst wordt.

Hume

De voorstanders van zelfbeschikkingsrecht baseren hun opvatting met betrekking tot leven en dood veelal op Verlichtingsargumenten, zoals die onder andere door de Engelse filosoof David Hume (1711-1776) zijn geformuleerd. In zijn opstel Over zelfdoding stelt hij dat zelfdoding geen misdrijf is, omdat ze geen overtreding van een plicht is – noch met betrekking tot God, noch met betrekking tot de samenleving of tot zichzelf.[1]

     Met betrekking tot God redeneert Hume dat als de mens zijn leven van God heeft gekregen en God alle menselijke daden bij voorbaat kent, deze daden eigenlijk daden van God zijn. Alle menselijke daden, ook die van de zelfdoding, vallen in principe onder auspiciën van God, want anders zou Hij ze hoe dan ook hebben kunnen voorkomen. Hij schrijft: ‘Het is bijna godslasterlijk je in te beelden dat enig schepsel de ordening van de werkelijkheid zou kunnen verstoren of inbreuk zou kunnen maken op het werk van de voorzienigheid. Dat veronderstelt immers dat zo’n schepsel is uitgerust met vermogens en krachten die het niet heeft ontvangen van zijn schepper en die niet onderworpen zijn aan diens heerschappij en gezag.’ (A.w. blz. 147) Bovendien, zegt Hume, als alleen God bepaalt wanneer wij sterven, dan zouden we ook geen medische handelingen moeten toestaan die het leven op onnatuurlijke wijze verlengen. En we zouden geen heldenmoed moeten waarderen waarmee we in oorlogstijd de vijand de dood injagen. Op die manier maken we inbreuk op de voorzienigheid, wat een vorm van blasfemie zou zijn.

     Met betrekking tot de samenleving is het volgens Hume geen plicht te blijven leven. Zolang we gebruikmaken van de voordelen van de samenleving, zijn we haar verschuldigd te blijven leven. Maar zodra we deze voordelen afwijzen en ons uit de gemeenschap terugtrekken, zijn we vrij om een einde aan ons leven te maken. Hume schrijft hierover: ‘Al onze verplichtingen ten opzichte van de samenleving zijn toch gebaseerd op wederkerigheid. Ik geniet de voordelen van het samenlevingsverband en ben om die reden gehouden de belangen daarvan te bevorderen. Maar als ik mij geheel uit de samenleving terugtrek, hoe kan er dan nog een verplichting bestaan?’ (A.w., blz. 148)

     Over de plicht om te leven met betrekking tot onszelf schrijft Hume: ‘Ik ben ervan overtuigd dat niemand zich ooit het leven heeft benomen terwijl hij het nog de moeite waard vond. Onze natuurlijke afkeer van de dood is zo groot dat onbeduidende motieven ons er nooit mee kunnen verzoenen.’ (A.w., blz. 149)

     Concluderend stelt Hume: zelfdoding houdt geen overtreding van welke plicht dan ook in en is dus geen misdaad. Hij heeft het niet over de eerbied voor en de waarde van het leven zelf. Volgens hem houdt het leven slechts dan een plicht in zolang wij dit leven met anderen delen. Maken wij geen gebruik meer van ‘de voordelen van het samenlevingsverband’, dan vervalt ook onze plicht tot leven.

De samenleving

Ten aanzien van het laatste punt – de plicht om te leven in relatie tot de samenleving en onszelf – kunnen we stellen dat Humes opvatting in formeel-juridische zin in overeenstemming is met onze wetgeving, die zelfdoding als zodanig niet strafbaar stelt. De tegenstanders van het recht op zelfdoding zullen hierbij aantekenen dat de zelfdoder dan ook geen beroep mag doen op die samenleving bij de uitvoering van zijn ultieme daad. Immers, zodra hij een dergelijk beroep doet, maakt hij gebruik van ‘de voordelen van het samenlevingsverband’, is dus ‘gehouden de belangen ervan te bevorderen’, waarmee zijn recht op zelfbeschikking vervalt. Iedere vorm van hulp bij zelfdoding zou om dezelfde reden bij wet verboden moeten worden, iets wat in onze wetgeving ook is vastgelegd. Artikel 294 van het wetboek van strafrecht bepaalt dat hulp bij zelfdoding strafbaar is, tenzij deze hulp door een arts wordt gegeven die voldoet aan de in de wet omschreven zorgvuldigheidseisen. Ook deze laatste clausule in de wet zou door Hume consequent afgewezen (moeten) worden, omdat ook euthanasie onder ‘de voordelen van het samenlevingsverband’ valt; voordelen die ons verplichten te blijven leven, omdat we daarmee ‘in wederkerigheid met de samenleving zijn’.

Pascal

Ten aanzien van het eerste punt – de plicht om te leven in relatie tot God of de Natuur – zullen de religieuze tegenstanders van het recht op zelfbeschikking Humes opvatting beslist niet delen. Met Blaise Pascal zullen zij stellen dat zij niet de dode God van de filosofen, maar de levende God van Abraham, Isaak en Jakob belijden. Die levende God is de God van het leven zoals dat door de voorvaderen aan ons is gegeven, met de verplichting dat leven door te geven. Volgens deze religieuze opvatting ligt de intrinsieke waarde van het leven niet in het eindige en kwetsbare wezen van het individu, maar in het eeuwige en machtige wezen van het collectief waarvan de levende God de ultieme uiting is. Het beëindigen van het eigen leven betekent in deze opvatting dat de mens tot het kwaad vervalt, omdat hij inbreuk maakt op het verbond dat God met hem heeft gesloten. Bij de religieuze opvatting ligt de nadruk op het collectieve verband, omdat in die opvatting de afstand van de mens tot en de emotionele betrokkenheid op zijn sociale en natuurlijke omgeving klein is. Dit leidt tot minder scherpe scheidingen in het denken en het overheersen van emoties die als richtlijn voor het handelen worden genomen. De beleving van wat als waar en als waarde gezien wordt, wordt in de religieuze opvatting dan ook meer door het gevoel dan door het denken gevoed. Niet de rationele argumenten die op scheiding gebaseerd zijn tellen, maar de emotionele beleving die op verbondenheid gebaseerd is.

Het ethisch naturalisme

De (neo)conservatieve tegenstanders die zich beroepen op het zogeheten ethisch naturalisme, zullen stellen dat zelfdoding per se tegennatuurlijk is, omdat ze tegen de natuurwet indruist. En omdat die wet volgens hen intrinsiek goed is, moet ook het leven als product van die wet zelf intrinsiek goed en het beëindigen ervan dus slecht zijn. Ook Hume gaat van de universeel geldende natuurwet uit, maar in tegenstelling tot de conservatieve richting van het ethisch naturalisme stelt hij dat wat de mens ook doet, hij nooit in staat is de orde van het universum te verstoren. Ook wanneer de mens zichzelf doodt, valt die daad onder de algemene wetten van het universum. Vandaar dat Hume in een ander verband stelt dat uit wat is, geen moeten kan worden afgeleid. (Is doesn’t imply ought.) Ethische richtlijnen die aangeven hoe wij goed moeten leven, kunnen niet afgeleid worden uit feitelijke gegevens, zelfs wanneer die gegevens direct aan de natuur zijn ontleend. Maar de (neo)conservatieven wijzen deze stelling af met hun verwijzing naar de intrinsieke goedheid van de natuur, die impliceert dat wie overeenkomstig deze wet handelt per definitie goed, maar wie tegen deze wet ingaat per definitie kwaad doet. Zij kunnen het wel met Hume eens zijn dat er geen God is die levensbeëindiging per se zal afwijzen. Velen van hen gaan er namelijk van uit dat er helemaal geen God bestaat, noch een levende, noch een dode, maar slechts een universele natuurwet. Zij trekken de stelling van Spinoza: Deus sive Natura (God of de natuur, dat is hetzelfde) consequent door en geven de Natuur een zedelijke dimensie. Omdat de Natuur de grondslag vormt voor ons zedelijk handelen, heeft de mens de plicht koste wat kost te blijven leven. Zou hij het leven namelijk in eigen hand nemen, dan zou de dood tot het leven behoren en dus tot de gemeenschap waartoe het eindige individu behoort. En wie de dood tot het leven laat behoren, ondermijnt volgens hen de intrinsieke goedheid en daarmee de collectieve waarde en waardigheid van het leven.

Inbreuk op de schepping

In de kern komen de ethisch-religieuze en de ethisch-naturalistische opvattingen overeen in hun stelling dat de natuur – en dus het leven – intrinsiek goed is. Alles wat als tegen- of onnatuurlijk wordt ervaren (abortus, zelfdoding, homoseksualiteit en het huwelijk van homoseksuelen, et cetera) wordt door beide om die reden afgewezen. Wat hen onderscheidt is het godsbeeld. Bij de religieuze groeperingen staat God boven en buiten de natuur, maar heeft Hij de macht de natuur naar Zijn hand te zetten. Bij de meer seculiere groeperingen vallen God en het goede samen met de Natuur, waardoor deze Natuur een fundament is voor de zedelijke uitgangspunten van het menselijke handelen.

     Waar zowel de religieuze, de (neo)conservatieve als de verlichtingsdenkers à la Hume in overeenkomen, is de diepliggende overtuiging dat de mens geen inbreuk mag (of kan) maken op de universele orde van de schepping of de natuur. De religieuze en (neo)conservatieve denkers achten die inbreuk mogelijk, wanneer de mens namelijk zichzelf doodt. Hume acht deze inbreuk onmogelijk, omdat zoals hij schrijft ‘het leven van een mens voor het universum van geen groter belang is dan dat van een oester’. (A.w., blz. 143) In feite blijft ook Humes overtuiging religieus, omdat het wezen van de religie in de verbondenheid ligt van de mens met zijn natuurlijke en sociale omgeving. Het Latijnse werkwoord religare betekent ook ‘verbinden’. Vandaar dat zij alle drie het leven een plicht achten, wat zeggen wil dat de mens zich moet verantwoorden voor een macht die boven en/of buiten hem staat, een transcendente macht dus. Ook bij Hume zijn de almacht van de universele orde en de goddelijke voorzienigheid van transcendente aard, en is de mens volledig afhankelijk van de wetten van de natuur. Dat houdt in dat ook bij Hume het collectief superieur is aan het individu, en de intrinsieke waarde van het individuele leven dus bepaald wordt door die van het collectief.

De ‘ondraaglijke waarheid’

Door alle eeuwen heen is deze diepliggende overtuiging van kracht geweest en door vele volken en naties gedeeld. Dan moet je van goeden huize komen om de opvattingen die op deze overtuiging gebaseerd zijn, met argumenten te weerleggen en er een andere visie tegenover te plaatsen. In zijn memoires omschreef Darwin deze religieuze overtuiging als een instinct dat de mens blijkbaar nodig heeft om de ‘ondraaglijke waarheid’ van het leven te kunnen verdragen. Te vanzelfsprekend wordt momenteel in het Westen het individuele recht superieur geacht aan dat van het collectief, op grond waarvan het zelfbeschikkingsrecht opgerekt wordt tot dat op leven en dood. Maar de eeuwenlange morele traditie dat het collectief boven het individu staat, en dat collectieve waarden dus superieur zijn aan die van het individu, is niet met de verlichtingsfilosofie van Hume c.s. weg te redeneren. Dan moeten sociaal en ethisch meer steekhoudende argumenten geleverd worden om tot een andere visie op de waarde en waardigheid van het leven te komen. Waar moeten wij deze argumenten zoeken?

De mensenrechten

Het meest voor de hand liggende argument zou gelegen moeten zijn in het sociale gegeven dat in het Westen de zelfbeschikking van het individu aan het begin van het leven staat. De vorming van een gezin behoeft niet meer de sanctie van de familie, de clan of de gemeenschap, zoals dat vroeger ook bij ons het geval was en bij vele andere culturen nog steeds geldt. Op grond van artikel 16 van de ‘Universele Verklaring van de Rechten van de Mens’ ‘hebben mannen en vrouwen van huwbare leeftijd het recht om te huwen en een gezin te vormen. […] Een huwelijk kan slechts worden gesloten met de vrije en volledige toestemming van de aanstaande echtgenoten.’

     Ook met betrekking tot de rechten van de vrouw op abortus gaat de individuele verantwoordelijkheid van de moeder boven de collectieve plicht tot het leven van het kind. Met andere woorden: het begin van het leven staat niet in het teken van het collectief, maar in dat van het individu (of individuen). Daaruit zou, zowel in logische als in ethische zin, voort moeten vloeien dat ook het einde van het leven in het teken van het individu of de individuen zou moeten staan. Het recht op zelfbeschikking, dat aan het begin van het leven een universeel recht heet te zijn, zou ook voor het einde ervan moeten gelden. Dat dit ook in het Westen nog lang geen algemeen goed is, geeft aan dat de dood diepliggende emoties van afkeer, angst en verdriet oproept. Want ook degene die grote waarde hecht aan een zelfbewust en zelfstandig leven en als individu zijn verantwoordelijkheid neemt, ervaart een intens verdriet wanneer een naaste zichzelf doodt. Dit verdriet is gelegen in de inbreuk die een zelfdoding maakt op het vanzelfsprekende karakter van het dagelijks leven waarin de dood taboe is.

     Concluderend kunnen we stellen dat zolang de gemeenschap de inbreuk op het verband met de natuur, het verbond met God of het vanzelfsprekende karakter van het dagelijkse leven als een kwaad duidt dat uitgesloten moet worden, het recht op zelfbeschikking met betrekking tot leven en dood een meer dan omstreden zaak zal blijven.

De intrinsieke waarde

Maar als deze conclusie ook voor de westerse samenleving geldt, hoe serieus moeten we dan de ‘Universele Rechten van de Mens’ nog nemen? Immers, deze rechten geven voorrang aan het individu op het collectief, wat inhoudt dat de individuele waarde en waardigheid boven die van het collectief staan. De vraag is dan wat de intrinsieke waarde van het individuele leven is waarop de waardigheid ervan is gebaseerd. In het algemeen betekent de intrinsieke waarde van iets de werkelijke waarde die voortkomt uit het innerlijke wezen van dat iets. De vraag is dan wat tot het innerlijke wezen van het individu behoort, waaruit de werkelijke waarde ervan voortkomt en het doet onderscheiden van het collectief waartoe het behoort. Wezenlijk aan het menselijk individu is zijn eindigheid en het bewustzijn daarvan. Omdat het individu intrinsiek eindig is en zich van deze eindigheid bewust is, heeft het een intrinsieke waarde waarop zijn waardigheid gebaseerd is. Naarmate die eindigheid als zodanig bewust ervaren wordt, neemt de waarde en daarmee de waardigheid van het individu toe. Deze waardebepaling ligt impliciet ten grondslag aan de ‘Universele Rechten van de Mens’, omdat daarin het individu, zijn waarde en waardigheid centraal staan. Niet de (collectieve) plicht tot, maar de (individuele) verantwoording voor het leven is waardebepalend, wat dan ook ten grondslag ligt aan de westerse waarden en normen.

     Deze waardebepaling staat echter lijnrecht tegenover die van het religieuze en seculiere collectivisme zoals dat tot uitdrukking komt in de diepliggende overtuiging dat de mens geen inbreuk mag (of kan) maken op de universele ordening van de schepping of de natuur. Daarin staat niet de kwetsbare eindigheid van het individu, maar de onkwetsbare eeuwigheid van het collectief centraal. Voor zover het individu deel heeft aan deze collectieve eeuwigheid in deze of gene vorm van eeuwig leven, heeft het individu voor dit collectivisme waarde en houdt dat zijn waardigheid in. En omdat de individuele waarde en waardigheid in deze visie gebaseerd zijn op het collectief, heeft het individu niet het recht over eigen leven te beschikken.

Individu versus collectief

Tegenover de plicht om te leven overeenkomstig de waarden en normen van het collectief staat de verantwoording voor het leven van het individu ten opzichte van zijn medemens. Wie de intrinsieke waarde van het leven in het collectief plaatst en daarmee het leven als intrinsiek goed beleeft, hoeft zich niet te verantwoorden voor de mensen om zich heen. Men is uiteindelijk alleen verantwoording verschuldigd aan God of de Natuur, omdat Hij het referentiekader is voor wat goed en deugdzaam is en niet de mens. Het leven is een geschenk van deze transcendente macht die boven of buiten het menselijke verheven is. De verschuldigde verantwoording ligt aan gene zijde van de dood, is dus transcendent, wat inhoudt dat de waarde van het leven zelf transcendent is. De mens moet dit leven als gave leven en pas na de dood zal blijken of hij dit goed gedaan heeft of niet. Het enige wat de mens onder geen voorwaarde mag doen is zijn leven in eigen hand nemen, omdat hij daarmee het verbond met God of het verband met de Natuur verbreekt en het kwaad inherent aan het leven maakt.

     Wie de intrinsieke waarde van het leven in de eindigheid en kwetsbaarheid van het individu plaatst en daarmee het kwaad en de dood inherent aan het leven maakt, is verantwoording schuldig aan de mensen om zich heen. Niet God of de Natuur, maar de medemens vormt dan het referentiekader van wat goed en deugdzaam is. De verantwoording ligt aan deze zijde van de dood, is dus immanent, wat inhoudt dat de waarde van het leven immanent is.

Het individu dat zich verantwoordelijk voelt voor zijn eindig en kwetsbaar bestaan, is er zich van bewust dat zijn bestaan zelf een inbreuk is op de natuurlijke en vanzelfsprekende aard van het leven.[2] Naarmate dit zelfbewustzijn zich intensiveert, is deze inbreuk sterker, wat zeggen wil dat ‘het kwaad van de dood’ inherent is aan het individuele leven. Wie in staat is te leven met de ‘ondraaglijke waarheid’ dat de dood inherent is aan het leven, beschikt over zichzelf en kan op grond daarvan het recht op zelfbeschikking opeisen. Hij weet zich verantwoordelijk voor dit leven, juist omdat het eindig is en er dus na de dood geen verhaal meer mogelijk is. Wil hij zijn leven goed afsluiten middels een bewuste verantwoording naar zijn medemens en bijvoorbeeld niet in de slachtofferrol van medisch handelen terechtkomen, dan moet hij over zijn leven kunnen beschikken op het moment dat hij nog volledig wilsbekwaam is. Verantwoording afleggen aan zijn medemens houdt met name in dat de stervende mens hier en nu ‘schoon schip maakt’ zodat hij als een goed mens in herinnering van zijn medemens blijft voortleven. Want alleen in de herinnering van zijn medemens leeft de mens na zijn dood voort; hij heeft niet de ‘troost’ van een eeuwig leven, noch de ‘kans’ zijn leven opnieuw te leven.

Emancipatorische strijd

De kern van de kritiek op zelfbeschikking met betrekking tot de dood ligt, zoals ik schreef, in het inbreuk maken op of het verstoren van de natuurlijke of vanzelfsprekende gang van zaken. Deze inbreuk of verstoring genereert het verdriet of trauma van de naasten, die daarmee geconfronteerd worden met de eigen eindigheid en kwetsbaarheid. Pas wanneer de intrinsieke waarde van het individu, die in zijn eindigheid en kwetsbaarheid ligt, algemeen aanvaard en als zodanig beleefd wordt, en de dood dus bij het leven gaat behoren, zal het recht op zelfbeschikking een sociaal geaccepteerd feit worden. Dit recht zal zich dan niet beperken tot de huidige formeel-juridische wetgeving, die zelfdoding niet strafbaar stelt, maar ook de hulp bij zelfdoding insluiten. Humes ‘voordelen van het samenlevingsverband’ zullen dan namelijk ook blijven gelden voor hen die het leven als ondraaglijk en/of uitzichtloos beleven. Dit recht op zelfbeschikking zal niet vanzelf tot stand komen, maar zal de inzet moeten zijn van een emancipatorische strijd. Immers, de belevingswaarde van het leven als intrinsiek goed en dus behorend tot het collectief is nog te zeer een wezenlijk onderdeel van een brede laag van de bevolking dat dit zomaar opgeheven kan worden ten behoeve van de intrinsieke waarde van het individu en de daaruit voortvloeiende rechten en verantwoordelijkheden.

     Een bemoedigend teken dat die strijd, ondanks een regering met een zwaar christelijk accent, ten gunste van de individuele rechten uitpakt, is het feit dat genoemde Ton Vink op 22-01-2008 door de rechtbank is vrijgesproken van verdere vervolging. En zoals Victoria Koblenko in een column in Spits schreef: ‘Het oordeel van de rechter getuigt van beschaving. Hulp bij zelfdoding blijkt mogelijk zolang er aangetoond kan worden dat je beslissing rond je levenseinde op jouw initiatief is verlopen. Daarmee zegt de rechter “Ja, ik wil” tegen de zelfbeschikking over ons eigen leven.’

Noten