De existentiële spagaat van het hedendaags geloof

 

De vertrouwensbreuk tussen het individu en zijn maatschappelijke omgeving is momenteel van een dusdanige omvang dat zelfs de zich democratisch noemende politiek zich daar zorgen over gaat maken. Dat is des te opvallender, omdat democratie toch veelal als het georganiseerde wantrouwen tussen de burgers wordt gedefinieerd. Deze vertrouwensbreuk gaat dan ook dieper dan het formele wantrouwen dat aan de democratie ten grondslag ligt. Achter deze breuk schuilt een andere crisis, namelijk die van het geloven, waar het wereldbeeld van het individu op gebaseerd is. Er heerst een geloofs- of ideologische crisis waardoor het individu zijn richtpunt op zijn sociale omgeving dreigt kwijt te raken.

De vraag luidt dan ook: wat is de existentiële achtergrond van het geloof en waarom heerst op dat vlak een crisisstemming?

 

Onbehagen

Om achter de existentiële achtergrond van het geloven te komen, neem ik de definitie van William James over het geloof als uitgangspunt. In de Gifford Lectures on Natural Religion stelt James: ‘De kern van de religieuze gevoelens is een gevoel van onbehagen. Het individu leeft in onmin met zichzelf en voelt zich een vreemde op aarde. Hij is de natuurlijke vanzelfsprekendheid met zichzelf en zijn omgeving samen te vallen kwijt.’

James suggereert met deze definitie dat dit onbehagen van het individu typisch voor religieuze gevoelens is. Maar niets is minder waar. Dit gevoel van onbehagen, dat zich ook in de vorm van onzekerheid, onrust en zelfs angst kan uiten, is typisch voor de menselijke individualiteit. Het is de emotionele kern ervan – het is er eigen aan. Want wat vormt de individualiteit van de mens het meest? Dat hij ‘de natuurlijke vanzelfsprekendheid met zichzelf en zijn omgeving samen te vallen kwijt is’, dat wil zeggen dat er iets in hem is wat zich niet verbonden voelt met zijn omgeving. Wij veronderstellen dat dieren in relatieve zin de natuurlijke vanzelfsprekendheid van dit samenvallen of deze verbondenheid nog hebben. Maar waarom is de mens de volledige verbondenheid kwijtgeraakt? Omdat hij zichzelf als eindig kent, zijn er-niet-meer-zijn in de dood vooruit kan nemen en dus in de tijd staat – kwaliteiten die zich evolutionair bij de mens hebben ontwikkeld. Daardoor ontstaat een verwijdering tussen het ‘zelf’ van het individu en zijn persoon in een omgeving. De persoon is dan datgene van het individu wat samenvalt met zijn sociale rollen en daar zijn identiteit op heeft gebaseerd. In de harmonische orde tussen zijn identiteit en sociale omgeving vindt deze persoon zijn verbondenheid. Deze orde van de persoon en zijn sociale omgeving drukt zich uit in een wereldbeeld – het beeld dat de persoon heeft van zijn ‘wereld’. Het ‘zelf’ echter van het eindige individu valt niet met deze persoon en zijn wereldbeeld samen. Het grondgevoel van dit ‘zelf’ is onbehagen, onrust of angst, omdat het buiten de vanzelfsprekendheid staat van het wereldbeeld dat de persoon heeft. Het ‘zelf’ van het individu is een in de tijd staande innerlijke leegte die alleen in zijn eigen hoofd werkelijkheidswaarde heeft, maar daarbuiten eigenlijk niet bestaat. Naarmate de cultuur waarin dit individu leeft zich verder ontwikkelt, komt het persoonlijke wereldbeeld door veranderingen onder druk te staan. Interacties in het sociale verkeer worden intensiever en daarmee de intensiteit van het ‘zelf’. De innerlijke leegte en het gevoel van onbehagen nemen toe. Het ‘zelf’ van het individu met zijn gevoel van onbehagen is dan ook het product van de cultuur waarin hij leeft, zoals de cultuur dat is van de sociale interacties van individuen. Hoe intensiever deze interacties zijn, d.w.z. hoe vrijer de individuen ten opzichte van elkaar staan, des te meer onbehagen bij het individu. In Das Unbehagen in der Kultur heeft Freud dit proces in psychoanalytische termen beschreven. Hij voorzag een toename van agressie (als uiting van wat hij noemde de doodsdrift), die volgens hem wel eens zou kunnen leiden tot de ondergang van de (westerse) beschaving.[1]

 

Onzichtbare orde

Hoe gaat de religieuze mens met dit onbehagen om? James geeft in zijn derde lezing daar het volgende antwoord op:

‘Als men het godsdienstige leven in de ruimste en meest algemene termen zou willen tekenen, dan zou men kunnen zeggen dat het in het geloof bestaat dat er een onzichtbare orde is en dat ons hoogste goed daarin ligt, ons er harmonisch bij aan te passen. Dit geloof en deze aanpassing zijn de godsdienstige houding in de ziel.’

Volgens James zou het typisch voor gelovige mensen zijn hun gevoel van onbehagen op te heffen door zich harmonisch aan te passen aan, en zich dus verbonden te voelen met, een onzichtbare orde. Blijkbaar is die orde als zodanig tijdloos en door een hogere macht (God, de natuur of de kosmische wetten) gegeven. Door ons aan die orde harmonisch aan te passen, worden wij opgenomen in die orde en heffen we daarmee onze eindigheid op. De innerlijke leegte of chaos in ons ‘zelf’ (wat James de ziel noemt) wordt daarmee geordend, het gevoel van onbehagen verdwijnt en het ‘zelf’ van het individu valt samen met zijn persoonlijkheid. Ofwel, het persoonlijke wereldbeeld krijgt een metafysische dimensie, wat een totaliserende werking heeft. De persoon gaat samenvallen met het individu en beide vormen een eenheid. Het doel en de zin van ons leven worden bepaald door het streven naar invulling van dit ‘hoogste goed’ van de onzichtbare orde. Hoe meer wij kennis hebben van deze onzichtbare orde, des te beter zijn we in staat ons harmonisch eraan aan te passen en ons gevoel van onbehagen op te heffen. Vandaar dat in gemeenschappen waar het religieuze geloof sterk is, priesters veel macht hebben en de theogonie aan het begin der tijden staat.

De vraag is nu of het geloof in en de harmonische aanpassing aan een gegeven en tijdloze orde typisch religieus zijn en of alleen religieuze mensen dit geloof aanhangen. Om daarachter te komen is het goed een paar historische voorbeelden te geven hoe mensen van alle tijden hebben getracht zich aan te passen aan een gegeven ‘onzichtbare orde’, met of zonder religieuze connotatie.

  • In Het wilde denken heeft de cultureel antropoloog Claude Lévi-Strauss getracht aan te tonen dat alle menselijke gemeenschappen van een basale structuur uitgaan die op binaire tegenstellingen zijn gebaseerd. Lévi-Strauss vatte deze structuur op als een natuurlijk en dus universeel gegeven waar de mens niet vrij in was te kiezen. Zijn structuralistisch denken veronderstelde een tijdloze en ‘onzichtbare orde’ waaraan mensen zich zo harmonisch mogelijk moesten aanpassen, wilden zij tot een samenleving komen waarin zij konden overleven.

  • Zoals bekend waren er in de Mesopotamische, Egyptische, Azteekse, etc. culturen al denkers en priesters die zochten naar de harmonische aanpassing aan een onzichtbare, hogere orde. De vele piramides in Egypte leggen daarvan nog concreet getuigenis af. Met Pythagoras verscheen de historische figuur van de filosoof/natuurvorser die zocht naar de wetten van de kosmische harmonie. De bedoeling was dat de mens in die ‘harmonie der sferen’ op kon gaan door zich aan die wetten te onderwerpen. Deze wetten konden volgens de pythagoreeërs uitgedrukt worden in de getallen die analoog waren aan de klanken. De kosmische orde was volgens de pythagorische school in principe wiskundig te formuleren.

De gedachte dat de kosmische orde een tijdloos gegeven is en mathematisch te formuleren, is tot op de dag van vandaag springlevend onder vele natuurwetenschappers en -theoretici. Om enkele voorbeelden te geven:

  • In een gesprek tussen de agnost Bertrand Russell en zijn leerling Ludwig Wittgenstein roept de laatste uit: ‘Vertel me nou niet dat u uitgaat van een onafhankelijk bestaan van een wiskundige werkelijkheid.’ Waarop Russell antwoordt: ‘Natuurlijk doe ik dat. Zo niet, dan leven we in een totale chaos.’

  • De theoreticus op het gebied van de snaartheorie, Herman Verlinde, zegt in een interview: ‘Gevoelsmatig denk ik dat de snaartheorie een kern van waarheid bevat. Zie het als een ideaal in de zin van Plato. Het moet mogelijk zijn per fysisch probleem een geschikt stukje snaartheorie te pakken waarmee dat probleem wiskundig is te modelleren – de schaduw. Zo’n afbeelding heeft de schoonheid van de schepping van het perfecte schilderij, van het onderliggende ideaal, al in zich. In die zin beschouw ik de snaartheorie als een schepping Gods.’ (M, bijlage van NRC Handelsblad, januari 2003)

  • De kosmoloog Max Tegmark blijkt nog verder te gaan. Hij stelt dat ‘het unieke wiskundige object dat aan de definitie van het heelal voldoet, geen model van het heelal is, maar met het heelal samenvalt. Het wiskundige object is dus zelf het heelal!’

  • We weten hoe geschrokken Albert Einstein reageerde op het onzekerheidsbeginsel van Heisenberg – een beginsel dat alle kosmische ordening op de helling zette. ‘God dobbelt niet!’ riep Einstein uit.

Kortom, het geloof dat ‘er een onzichtbare orde is en dat ons hoogste goed daarin ligt ons er harmonisch bij aan te passen’, is beslist niet typisch voor religieuze gelovigen. Vele wetenschappers, en vooral fysici, gaan ervan uit dat er een tijdloze en onzichtbare orde bestaat onafhankelijk van de mens en voelen zich daarmee verbonden. Volgens Ton Lemaire, cultureel antropoloog, luidt het basispostulaat van de wetenschap dan ook: de werkelijkheid is vormloos noch ordeloos, maar vertoont orde en samenhang, iets wat tevens haar kenbaarheid mogelijk maakt.
 

Utopia

Er is dus een overeenkomst tussen het geloven van de religieuze en de wetenschappelijke mens. Beiden ervaren een gevoel van onbehagen, onrust, etc. dat voortkomt uit het eindigheidsbesef van het individu. Dit onbehagen kan worden opgeheven door zich harmonisch aan te passen aan een gegeven orde die tijdloos is. Deze aanpassing kan inhoud krijgen middels de kennis van Gods woord en/of de kennis van Moeder Natuur – kennis die we ideologie noemen in zover ze uitgaat van een gegeven tijdloze orde.

Maar er zijn ook verschillen tussen beide vormen van geloof en wel op het vlak van de sociaal bindende doelstelling van beide geloofsopvattingen. Globaal gesproken kun je zeggen dat het religieuze geloof gericht is op een tijdloze ordening in het verleden, terwijl het wetenschappelijke geloof meer gericht is op een tijdloze ordening in de toekomst. De ‘pijl van de tijd’ van beide geloofsopvattingen staat diametraal tegenover elkaar. Het aards paradijs waar de religieuze gelovigen van dromen, ligt in het verleden. De mens was volmaakt gelukkig toen hij nog in de Hof van Eden rondliep, zich niet bewust van sterfelijkheid en naaktheid, zoals in Genesis staat. Het Utopia van de wetenschappelijke gelovigen ligt daarentegen in de toekomst. Hoe beter wij de wetten van de natuur leren kennen, des te beter beheersen we haar en onszelf, zodat we uiteindelijk in volmaakte harmonie met haar kunnen leven. De zekerheid die het religieuze geloof ons geeft ligt dan ook in de beschikking van God, terwijl de zekerheid die het wetenschappelijke geloof ons geeft in de wetten van de Natuur ligt. Beide geloofsvormen heffen het tijdelijke karakter van de individualiteit op door de mens te richten op een tijdloze, ‘onzichtbare’ orde, waarmee men zich verbonden voelt en die zekerheid verschaft.[3]

Zolang de wetenschap dit geloof in een betere toekomst waar kan maken middels haar technologische activiteiten en er progressie is in de collectieve welvaart, heeft dit geloof een sterke sociaal bindende waarde door de zekerheid die het verschaft. Het religieuze geloof wordt dan zwakker, de kerken lopen leeg en het verleden heeft geen bindende waarde meer. Deze ontwikkeling hebben we in de progressieve jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw meegemaakt. Op het moment echter dat het geloof in een betere toekomst verzwakt door allerlei bedreigende ontwikkelingen op het gebied van de migratie, ecologie, globalisering en grondstoffen, neemt de bindende waarde van dit geloof af. Het individu valt terug in de onzekerheid van de tijd, wat het gevoel van onbehagen weer oproept. Hij tracht dit gevoel op te heffen door een zoektocht naar nieuwe zekerheden en komt algauw uit bij de verschillende varianten van het religieuze geloof: spirituele en alternatieve geneeswijzen en opvattingen, de zoektocht naar de eigen identiteit en het eisen van respect daarvoor, de belangstelling voor de couleur locale, et cetera. Deze ontwikkeling heeft momenteel haar actualiteit in het scepticisme over de klimaatveranderingen door de CO2-uitstoot van de mens. Dit scepticisme gaat dieper dan dat het alleen maar een hype zou zijn. Omdat het wetenschappelijke geloof zijn sociaal bindende waarde heeft liggen in de progressie van een betere toekomst, en zij deze toekomst met onder andere de klimaatveranderingen niet waar kan maken, verliest ze steeds meer haar krediet bij het grote publiek. Ook de verwikkelingen rondom de bio-industrie (Q-koorts, varkenspest, gekkekoeienziekte, etc.), de farmacologie (vaccinatie van de Mexicaanse griep, antibiotica in de voeding, belangenverstrengeling, etc.) – allemaal industrieën die sterk bepaald worden door technologische hoogstandjes – geven aan dat het vertrouwen van het grote publiek in de wetenschap behoorlijk tanende is.[4]

 

Spagaat

Is daarmee de rol van de wetenschap uitgespeeld? Natuurlijk niet, want we hebben helemaal geen keuze. Een terugkeer naar het religieuze geloof, zijn blik op het verleden en zijn fundamentalistische zekerheden zou voor de mensheid rampzalige gevolgen hebben. De etnische en religieuze spanningen in de wereld leggen daarvan genoeg getuigenis af. Maar een onvoorwaardelijk geloof in de toekomst van de technologie en de wetenschap zou net zo rampzalig voor de mens kunnen worden. Immers, deze vorm van geloof zou spoedig kunnen leiden tot epidemieën, hongersnoden, klimaatcrises en oorlogen. Want het ziet er niet naar uit dat de moderne technologieën alle problemen kunnen oplossen die door menselijke productie en consumptie veroorzaakt worden.

Het lijkt erop dat het moderne individu in een existentiële spagaat van geloven is terechtgekomen. Deze spagaat wordt gevormd door de behoefte van het individu zijn gevoel van onbehagen op te willen heffen in het geloof in een tijdloze orde die zekerheid biedt, terwijl de beide traditionele vormen van geloof zijn volledig vertrouwen niet meer hebben. Daarmee wordt het persoonlijke wereldbeeld ondermijnd en het individu op zichzelf teruggeworpen, omdat de kern van zijn individualiteit nu juist dit gevoel van onbehagen, van niet samenvallen met jezelf en je omgeving is.

Welke mogelijkheid heeft het moderne individu om uit deze existentiële spagaat te komen?

De meest voor de hand liggende mogelijkheid is de digitale werkelijkheid van de ICT. Immers, de werkelijkheid van het ‘zelf’ van het individu is compatibel met die van de computer, omdat ze beide virtueel zijn. Het digitale web van virtuele interacties geeft het individu het gevoel verbonden te zijn met een tijdloze orde waaraan hij zich aan kan passen. Hij kan zijn gevoel van onbehagen de vrije loop laten door zich tegen alles en nog wat af te zetten, met de verwachting medestanders te vinden. Niets of niemand is meer heilig of heeft de kennis in pacht: de digitale waarheid bestaat in de interactie op het digitale web. The medium is the message, schreef McLuhan dertig jaar geleden al.

Belangrijk daarbij is dat de digitalisering van de individuele werkelijkheid de materialisering van de sociale werkelijkheid kan doen afnemen. Het wetenschappelijke geloof in een betere toekomst is tot nu toe veelal in materiële termen uitgedrukt: welzijn betekende automatisch materiële welvaart met de daarbij horende sociale zekerheid. Nu deze materiële welvaart en sociale zekerheid niet meer gegarandeerd kunnen worden door de wetenschap, zoekt het individu zijn heil in de virtuele werkelijkheid van het wereldwijde web.

Wat betekenen deze ontwikkelingen op het gebied van het geloven voor de samenleving? Dat het geloven in een collectief ‘hoogste goed’, waaraan wij ons harmonisch aanpassen om ons gevoel van onbehagen op te heffen, wel eens voorgoed zou kunnen verdwijnen. Noch het ‘hoogste goed’ van het religieuze geloof, noch dat van het wetenschappelijke geloof zal nog genoeg zekerheid en verbondenheid bieden dat het een ordenend bindmiddel voor de gemeenschap kan blijven. Daarvoor in de plaats komt de zichtbare orde van het wereldwijde digitale web. In de belevingswereld van het individu staat de orde van het digitale web ook buiten de tijd, omdat verleden noch toekomst ertoe doet. Alleen het interactieve ‘hier en nu’, de actualiteit van de virtuele werkelijkheid, heeft werkelijkheidswaarde.[5] Daarmee heeft de mens voor het eerst in zijn geschiedenis afstand genomen van een tijdloze goddelijke, natuurlijke of kosmische ordening. Hij gaat het avontuur aan van een humaan gevormde globale ordening die hem in het tijdloze ‘hier en nu’ van de virtuele werkelijkheid plaatst. Dat deze humaan gevormde ordening een ideologie is net zoals de voorgaande ordeningen, is duidelijk. Deze ordening is namelijk ook tijdloos en heft daarmee de eindigheid en dus de onzekerheid en het onbehagen van het individu op. De concrete werkelijkheid van de mens blijft in de tijd staan, omdat het individu daarin eindig is. De grote winst van de digitale ordening is echter dat ze zichtbaar wordt gemaakt in de virtuele interacties die het ‘zelf’ van het individu inhoud kan geven. Dat hebben de religieuze en wetenschappelijke ordeningen nooit kunnen realiseren; die hebben het ‘zelf’ van het individu steeds opgeheven in een onzichtbare orde.

 

Noten

[1] Dat dit gevoel van onbehagen, onrust of angst bij het vrije individu geen abstracte gedachte is, maar een existentiële inhoud heeft, blijkt alleen al uit de vele vormen van verslaving en het lijden aan psychiatrische stoornissen. De kern daarvan is namelijk de onmacht van het individu zijn vrijheid inhoud te geven om daarmee zijn onbehagen op te heffen. Het is ook geen kinnesinne om als individu gedefinieerd te worden met de woorden van de dichter John Donne: ‘Ik, voortgekomen uit leegte, duisternis en dood; de dingen die niet zijn.’

[2] Geciteerd uit: Jan van der Gaag, ‘Een heelal zonder oorzaak’, De Vrijdenker, sept. 2009.

[3] De film Avatar is een typische moderne Amerikaanse versie van de mix tussen religieus en wetenschappelijk geloof. De mens met zijn technologische hoogstandjes dreigt een gemeenschap van aliens te vernietigen die nog geheel in een paradijselijke toestand verkeert. Na vele verwikkelingen komt zelfs de natuur van dit paradijs in verweer tegen de machinaties van de mens en druipt de mens uiteindelijk af. Het religieuze geloof in een paradijs heeft het gewonnen van het wetenschappelijke geloof in een (materieel) betere toekomst. Dit paradijs is echter niet meer aards en dus verleden tijd, maar alleen op technologische basis voor de mens bereikbaar. We hebben de wetenschap dus wel nodig om dit paradijs te kunnen bereiken. Het succes van deze film toont aan hoe weinig ideologisch vertrouwen we nog hebben in het geloof van de wetenschap zelf. Zo’n film was waarschijnlijk enige decennia geleden nog ondenkbaar geweest.

[4] De journalisten Koert Lindijer en René Moerland laten in een reportage over de getto’s van Nairobi en Parijs het onbehagen zien van de paupers. Zij concluderen: ‘Gebrek aan vertrouwen in de toekomst is wat welvaartsstaten en ontwikkelingslanden met elkaar delen. De overtuiging groeit dat vooruitgang niet meer voor iedereen kan gelden.’ (‘Verscheurde wereldsteden’, NRC Weekblad, 6-12 februari 2010)

Niet alleen de armen in de ontwikkelingslanden, maar ook de rijken in de welvaartsstaten vertonen dit gebrek aan vertrouwen in de toekomst.

[5] De journalist Franca Treur schrijft hierover: ‘Leven met tv en Internet is authentieker dan een ouderwets boerenbestaan. Ze maken namelijk het gezag minder vanzelfsprekend zodat het leven authentieker wordt. […] Achter mijn computerscherm ben ik authentieker dan zonder schermen vijftien jaar geleden. Niet God, maar ikzelf bepaal hoe ik mijn leven inricht, wat ik op mijn site zet en met wie ik Faceboekvrienden word.’ (NRC Handelsblad, 20-02-10)

Dat de werkelijkheidswaarde van de virtuele werkelijkheid in het ‘hier en nu’ ligt, maakt dat de hypes van de actualiteit op alle sociale vlakken dominant worden.