Niets maakt ons heel

Deel II  Naar een nieuwe metapositie

Want daar ligt natuurlijk het probleem van iedere moderne samenleving: niet in de vele keuzes, maar in het ontbreken van een individu overstijgende zin.

Coen Simon, Schuldgevoel. Over de behoefte aan dingen die we niet nodig hebben, p. 85-86.

In het eerste deel heb ik geprobeerd aan te tonen dat het geloven in een God en een onsterfelijke ziel geen naïeve en irrationele overtuiging is. In hun boek God bewijzen tonen Stefan Paas en Rik Peels aan dat geloven een ‘natuurlijke’ achtergrond heeft, en dat gelovigen  doorgaans gezondere, gelukkigere en socialere mensen zijn dan atheïsten. Toch zien we dat steeds meer mensen in het Westen hun geloof verliezen en zich aan ‘iets’ vastklampen om niet in het ‘niets’ van het nihilisme terecht te komen. Men verliest met andere woorden de religieuze metapositie van het positieve zelf, maar tracht dit te herwinnen middels allerlei spirituele denkbeelden en therapieën. De vraag is waaraan dit verlies aan geloofszekerheid te danken is en of er een reëel alternatief is te vormen voor de religieuze metapositie. Deze vraag probeer ik in dit tweede deel te beantwoorden.

Strijdgewoel

Met mijn kritiek op het atheïsme heeft het de schijn dat ik me in dezelfde religieuze metapositie plaats als Paas en Peels in hun boek. Immers, zou ik dezelfde positie innemen als de meeste atheïsten, dan zou ik er alles aan moeten doen om beide heren van repliek te dienen, zoals de zogenaamde nieuwe atheïsten dat doen: Richard Dawkins, Daniel C. Dennett,  Victor J. Stenger, Herman Philipse, et cetera. Maar die repliek zou niet verder komen dan het gebruikelijke formalistische strijdgewoel over de vraag of God bestaat en of de naturalistische visie in staat is verschijnselen als bewustzijn, leven, evolutie, cultuur en dergelijke te kunnen verklaren. Dit strijdgewoel acht ik per definitie onvruchtbaar, omdat beide kampen in principe dezelfde metapositie innemen, namelijk dat er altijd iets is wat aan het begin van alles staat, en dat dus niets zonder reden of grond is. Het onderscheid tussen beide is van formeel-logistieke aard, zoals ik eerder heb aangetoond, en het heeft dus slechts een nominalistisch karakter. (Zie deel I, 3.)

Het onderscheid tussen religie en wetenschap toont dit het best aan. Terwijl de eerste ervan uitgaat dat alles een zin of betekenis heeft, stelt de tweede als dogma dat alles een reden of grond heeft. Beide gaan uit van een vorm van dualisme tussen bewustzijn en zijn, geest en stof, ofwel subject en object. En beide hebben ook als basale overtuiging dat wat is goed positief is, en dat het kwaad of het negatieve van buiten komt en afgeweerd moet worden. Deze overtuiging geldt al sinds Aristoteles (zie zijn Metafysica) en is via de scholastici en de verlichtingsfilosofen tot ons gekomen. En zolang ook de wetenschap haar zegenrijk werk doet op basis van dit paradigma, namelijk dat ziekte en lijden, armoede en honger bestreden moeten worden als het kwaad dat van buitenaf de mensheid plaagt, zal dit rationele denken alom vigeren.[1]

Maar er treden scheuren op in de hegemonie van het denken op basis van de dualistische metapositie – scheuren die niet alleen van intellectuele, maar ook en vooral van existentiële aard zijn. Op het intellectuele vlak komen deze scheuren tot uiting in de wetenschappen waarin interactieve processen centraal staan, die het onmogelijk maken om de opeenvolging van oorzaak en gevolg nog aan te houden. Causalistisch denken veronderstelt steeds een dualistische visie op de werkelijkheid, omdat de oorzaak los moet staan van het gevolg, wil er van een causaal verband sprake zijn. Zou het gevolg invloed hebben op de oorzaak, dat wil zeggen worden processen interactief, dan heeft de wetenschapper geen greep meer op het gebeuren en valt er ook binnen het causalistische paradigma niet veel te begrijpen. Over welke wetenschappen hebben we het dan? Vooral die wetenschappen die met levende materie of wezens werken: biologie, sociologie, psychologie, economie, geneeskunde, enzovoorts. In al deze wetenschappen zien we dat er een massale hoeveelheid data verzameld wordt, die tot in het oneindige uitgebreid kan worden, maar die slechts leidt tot theorieën van het kaliber just so stories. Dit vloeit voort uit het gegeven dat er geen metataal is die gestoeld is op een metapositie. Want wat is het kwalitatieve contrast tussen het waarnemende subject (i.c. de wetenschapper) en het waargenomen object? Een bewustzijn dat niet gekend wordt, maar waarvan wordt aangenomen dat het anders is dan wat bewust waargenomen wordt. Dit dualisme wordt door de wetenschap enerzijds ontkend in haar materialistische visie, anderzijds moet ze het wel erkennen wil ze niet in een aporie terechtkomen.

Deze wetenschappen zijn te vergelijken met de digitale werkelijkheid van bijvoorbeeld NSA, Facebook of Google. Zij verzamelen data in de verwachting daarmee de sociale werkelijkheid beter te leren begrijpen en te beheersen, maar komen onvermijdelijk terecht in een datadelirium. Het onvermogen een enorme hoeveelheid gegevens te filteren, noemt de filosoof Remo Bodei een hyperinclusie – een toestand te vergelijken met psychotische waanvoorstellingen. Zonder metapositie verworden overtuigingen, theorieën, axioma’s en hypotheses al snel tot meningen met de kracht van self-fulfilling prophecies of tot conspiratieve verhalen.

Zolang de wetenschap geen bevredigende naturalistische verklaring kan geven voor het fenomeen bewustzijn of geest, en dus in de pseudo-religieuze metapositie van het rationalistische dualisme en het causalistisch denken opgesloten zit, verzanden haar theorieën in just so stories – verhalen die de hyperinclusie van de data niet kunnen verhelen. Geen gelovige die zich bang hoeft te laten maken dat deze wetenschap ooit in staat zal zijn hem in zijn geloofsovertuiging te schokken. Integendeel, deze wetenschap geeft hem juist de overtuiging dat zonder de religieuze metapositie van een onsterfelijke ziel zij niet de juiste afstand tot de werkelijkheid heeft om tot objectieve resultaten te komen. 

Onbehagen

Maar belangrijker dan het wetenschappelijke onvermogen de religieuze metapositie met steekhoudende argumenten te pareren, is het existentiële onvermogen te begrijpen waarom de westerse mens massaal het geloof de rug toekeert, terwijl dit geloof toch zo ‘natuurlijk’, gezond, gelukkig makend en sociaal nuttig is. Wat vindt er in de westerse samenleving plaats waardoor het religieuze geloof zijn zeggingskracht en legitimiteit voor een groot deel is verloren? Want ook al zijn er vele spirituele alternatieven voor het traditionele geloof gekomen, het valt niet te ontkennen dat de rotsvaste overtuiging van de religieuze metapositie – namelijk dat God garant staat voor het ‘rijk van de geest’, dat losstaat van de materiële wereld, en voor de onsterfelijkheid van de menselijke ziel – bij velen op losse schroeven staat. Er moet op existentieel vlak iets wezenlijks aan de gang zijn, waardoor wij ons basale vertrouwen in de fundamentele goedheid en positiviteit van het leven zijn kwijtgeraakt en meer en meer overgeleverd raken aan gevoelens van angst, onbehagen, onzekerheid en woede. Het onbehagen in de cultuur, waar Sigmund Freud al een eeuw geleden een boek over schreef, is sindsdien alleen maar toegenomen.

Ik kan hier gemakshalve verwijzen naar de geschiedenis van het westerse denken, dat door de eeuwen heen zich van de religieuze metapositie heeft getracht los te maken. Maar daarmee verklaar ik niets, hoogstens verwijs ik dan naar een historisch fenomeen dat een verklaring vereist. In dit historische losmakingproces staan twee tegenstrijdige bewegingen centraal. Enerzijds wordt daarin de mens steeds meer op zichzelf geplaatst – de mens is de maat der dingen, zoals Protagoras dat ooit uitdrukte. Anderzijds plaatst de mens zich steeds meer uit het centrum van het universum – de mens decentreert zich. Het humanisme is de collectieve uiting van de eerste historische ontwikkeling. De waarde en waardigheid van de mens liggen in de mens zelf en niet in zijn vermeende goddelijke of geestelijke afkomst. De wetenschap daarentegen plaatst de mens meer en meer tegenover zichzelf en maakt hem tot een materieel object van onderzoek en proefneming. Was de mens voorheen het middelpunt van de schepping, stond hij met zijn geest boven de dieren en bezat hij een vrije wil, de wetenschap heeft hem al deze kwalificaties afgenomen en hem tot zijn biologische condities herleid. Deze tegenstrijdige ontwikkeling drukt zich het sterkst uit in de opvattingen over het menselijke vermogen van de wil. In het humanistische denken heeft de mens een vrije wil die garant staat voor zijn morele gedrag. Deze vrijheid veronderstelt dat de mens in principe tot handelingen in staat is die niet per se geconditioneerd zijn, maar die hij bewust verricht. In het wetenschappelijke denken daarentegen wordt de mens gedetermineerd door materiële processen die causaal bepaald zijn. Wat daarbij tot bewustzijn komt, is slechts de reflectie op handelingen die achteraf plaatsvindt.

Kant heeft in de Kritik der Urteilskraft geprobeerd de tegenstelling tussen vrijheid en causaliteit, tussen humanistisch en wetenschappelijk denken te overbruggen. De vrijheid van de mens ligt volgens hem in de geestelijke orde van de ideeën die a priori gegeven zijn, terwijl de causaliteit in de materiële orde van de dingen ligt. Daarmee heeft Kant de religieuze metapositie van het dualisme van een idealistische basis voorzien. Gemakshalve kun je zeggen dat volgens Kant de mens op het culturele vlak vrij is, maar op het natuurlijke vlak gedetermineerd. De wetenschap, die de natuurlijke processen onderzoekt, ziet de mens en zijn werkelijkheid dan ook als objecten van materiële processen die causaal verlopen, en dus gedetermineerd zijn. Binnen het humanistische kader van de cultuur daarentegen wordt dezelfde mens gewaardeerd én afgerekend op zijn daden, die voortkomen uit een vrije wil en waarvoor hij dan ook verantwoordelijk is. Hoe meer succes de wetenschap heeft in haar streven naar beheersing van de natuurlijke processen, des te welvarender en vrijer, maar tegelijkertijd des te behoeftiger en dus kwetsbaarder de mens wordt. Door deze toenemende behoeftigheid en kwetsbaarheid wordt de mens zich steeds meer bewust van de negativiteit in zichzelf, die zich uitdrukt in het verlangen er te zijn. Dit verlangen vormt de voedingsbodem voor de menselijke behoefte aan communicatie, waar de informatie- en communicatietechnologie op inspeelt.

Metafysica

Met de toenemende behoeftigheid en kwetsbaarheid als producten van  wetenschap en techniek treedt er een kantelpunt op in de metapositie van de (westerse) mens. Tot voor kort kon de mens zich definiëren in termen van de denkregel die volgens Aristoteles het meest zekere principe van ons rationele denken is. In Metafysica schrijft hij: ‘De stelling van de tegenspraak is het zekerste principe. Het is onmogelijk aan te nemen dat hetzelfde tegelijk is en niet is. Dit principe is tegelijk het principe van de andere axioma’s.’  (Hoofdstuk 4, 3, 3.)

Met andere woorden: ik val samen met mezelf en kan net zoals de bijbelse God zeggen: ‘Ik ben die ik ben.’ Wat er ook allemaal wisselvallig aan mij is, in de kern val ik met mezelf samen en dat vormt mijn wezen (ziel of identiteit) – dat bén ik. Dit wezen dat ik ben is per definitie positief, want het kent geen negatie; het negatieve (of het kwaad) in mij komt van buiten, is mij wezensvreemd. Het enige wat ik moet doen om mezelf te handhaven, is dit negatieve vreemde af te weren door het te vernietigen, te ontkennen of te beheersen. Deze metapositie van het menselijke zelf ligt ten grondslag aan alle culturen en beschavingen die zich tot nu toe gevormd hebben. Ze vormt de basis van een wereldbeschouwing die ik in een ander verband het vijandbeeld van de vreemde ander heb genoemd.[2]

In Rondom de leegte schrijft Cornelis Verhoeven over dit principe van Aristoteles: ‘Zolang de identiteit geldt, kunnen liefde en sprakeloze beschouwing, zorg en toewijding hun spel spelen, maar het denken kan niet op gang komen. Het eerste principe van het denken is daarom niet het principium identitatis (A=A), maar het principium non-identitatis (A= niet-A). Het principium identitatis is een uitnodiging om met denken op te houden, om jubelend en bloemetjes gietend te zeggen, dat wat is, is, en met deze inderdaad grandioze ontdekking gelukkig te zijn, maar het is geen motor van het denken. Wat A ook moge zijn, het is niet A; als A=A, schrompelt de wereld ineen tot een erotiekloze, driftloze, amorfe massa banaliteiten.’ (p. 133)

Met andere woorden: we komen pas tot denken wanneer we in een spanningsveld van tegenstrijdige gevoelens verkeren. ‘Emotie,’ zegt Verhoeven, ‘bewogenheid is een conflict van tegenstrijdige gevoelens.’ (p. 121) Overal waar we ons emotioneel bij betrokken voelen zijn tegenstrijdige of ambivalente gevoelens in het spel, die het denken op gang brengen. Of die gevoelens nu liefde of angst, lust of onlust, geluk of ongeluk zijn, wij worden ons er pas bewust van naarmate deze gevoelens met elkaar in conflict komen. Wij leren wat liefde is door de angst, wat lust is door de onlust, wat geluk is door het ongeluk. Zolang dat spanningsveld intact is, zoeken wij rusteloos naar een evenwicht tussen deze gevoelens om de rust te hervinden die echter steeds maar tijdelijk is, omdat het leven nu eenmaal zich afspeelt in dit spanningsveld.

Om een evenwicht (homeostase heet dat in de biologie) tussen tegenstrijdige gevoelens te vinden, beschikken wij met alle andere levende wezens over twee systemen. Het ene heet het immunologische of afweersysteem, het andere heet het adaptieve of aanpassingsysteem. In het kort komt het erop neer dat het afweersysteem het negatieve gevoel of het kwaad dat ons eigen is als iets wat van buiten komt beschouwt, en het door ontkenning, vernietiging of beheersing tracht op te heffen. Dit systeem gaat impliciet uit van het identiteitsprincipe en bevestigt de positieve identiteit van het individu door een dubbele negatie: de andere wordt als vijandig gezien (eerste negatie) door het negatieve dat ons eigen is op hem te projecteren (tweede negatie). Het aanpassingsysteem daarentegen reageert anders op wat als negatief op het individu afkomt. Het individu laat zich door het negatieve aanslaan, dat wil zeggen dat hij het zich bewust eigen maakt en er zich voor openstelt. Daardoor moet het individu wat van buiten komt positief waarderen en er een binding mee aangaan, wil het tot een nieuw evenwicht komen, waarbij hij zijn eigen identiteit moet loslaten of openbreken.

Om beide systemen plausibel te maken zou ik het volgende voorbeeld kunnen geven. Tot nu toe hebben wij in Nederland onze aartsvijand het water weten te weren door de dijken steeds groter te maken – het afweersysteem dus.[3] Momenteel zijn we ons bewust geworden dat we daar niet mee door kunnen gaan en hebben we een systeem van aanpassing moeten ontwikkelen. Daarvoor creëren we de zogenoemde levende berging: bij calamiteiten krijgt het water meer ruimte zodat het minder stijgt. Wij moeten daarvoor land opofferen, maar passen ons daarmee aan de klimaatveranderingen aan. Het water is niet meer een vijand die geweerd moet worden, omdat het land voor ons heilig is. Nee, wij veranderen onze mentaliteit door het water ruimte te bieden en daar land voor op te offeren.

Het wezenlijke verschil tussen beide systemen is dat bij het afweersysteem het individu niet, en bij het aanpassingsysteem het individu wel moet veranderen. Zolang de omgeving stabiel genoeg is, dat wil zeggen het individu zich voldoende zeker voelt in zijn omgeving, zal hij niet veranderen en al het kwaad als iets wat van buiten komt afweren. Wordt de omgeving daarentegen instabiel en voelt het individu er zich niet meer veilig, dan wordt de druk groter om het kwaad te internaliseren en zelf te veranderen door nieuwe verbanden aan te gaan. Het aanpassingsysteem is de motor van alle evolutionaire processen zoals Darwin die heeft beschreven in zijn theorie over de evolutie.

Homeostase

Met deze twee homeostatische systemen kunnen we de veranderingen in de metaposities op het gebied van geloven en weten, van noodlot en vrijheid, van behoefte en verlangen  inzichtelijk maken. Om dit scherp te krijgen, maak ik gebruik van de theorie van Byung-Chul Han zoals hij die in De vermoeide samenleving heeft uiteengezet. Han begint zijn theorie met de volgende constatering: ‘Onze eenentwintigste eeuw is pathologisch gezien noch bacterieel, noch viraal, maar neuraal. Neuroziektes als depressie, ADHD, borderline of burn-out typeren het pathologische landschap van de beginnende eenentwintigste eeuw. Het zijn geen infecties, maar infarcten; ze worden niet veroorzaakt door de negativiteit van het immunologische vreemde, maar door een overmaat aan positiviteit. Ze trekken zich dan ook niets aan van alle immunologische technieken die erop gespitst zijn de negativiteit van het vreemde af te weren.’ (p. 7)

Han gaat van hetzelfde dialectische denken uit als ik bovenstaand heb gedaan. Hij stelt: ‘De dialectiek van de negatie is hét kenmerk van de immuniteit. Het immunologisch vreemde is het negatieve dat binnendringt in het eigene en het wil ont-kennen. Het eigene gaat ten onder aan deze ontkenning door het andere, als het dat niet op zijn beurt kan ontkennen. De zelfhandhaving van het eigene verloopt dus als negatie van de negatie. [Wat ik de dubbele negatie heb genoemd, F.T.] Het eigene handhaaft zich in het andere door diens ontkenning te ontkennen. Ook de immunologische bescherming, de inenting, volgt deze dialectiek van de negatie: in het eigene worden immers hoogstens fragmenten van het andere geïnjecteerd om de immuunreactie op te roepen.’ (p. 11)

Met andere woorden: de handhaving van het eigene als positieve identiteit wordt verkregen door de andere als het negatieve of het vijandige af te weren. Op het moment dat de andere de gelijke wordt, kan hij niet meer als het negatieve gezien worden waarop de energie gericht kan worden. Het individu blijft met een surplus aan energie zitten, iets wat Han als een infarct van positiviteit duidt. Het wezenlijke verschil tussen de dialectiek van Han en mij is dat hij de ‘binnenruimte’ van het eigene als iets positiefs duidt, wat door het andere bedreigd wordt en dus door het eigene ontkend moet worden. Ik stel daarentegen dat het negatieve inherent is aan het eigene en dat de andere misbruikt wordt door dit negatieve bij hem te leggen (te projecteren), waardoor het eigene als positief ervaren wordt. Wat is het negatieve in het eigene dat Han over het hoofd ziet? Dat is de zogeheten vrije energie van het neurale systeem die de driften vormen. Deze vrije energie is per definitie negatief geladen en moet zich naar buiten richten om niet te imploderen. Dit naar buiten richten gebeurt door de andere als negatief te zien, die als zodanig afgeweerd moet worden. Han ziet een teveel aan positiviteit bij het moderne individu, doordat de andere als gelijke behandeld moet worden. Ik zie daarentegen een teveel aan negativiteit in de vorm van vrije energie die implodeert wanneer het zich niet naar buiten kan richten, doordat de andere de gelijke is.

Met andere woorden: Han blijft met zijn duiding van het eigene als iets wat per definitie positief is, hangen in de oude aristotelische metapositie, waarin ik met mezelf samenval en wat mijn identiteit uitmaakt. Met deze duiding van de identiteit van het individu is er geen aanpassing aan de veranderende omstandigheden te verwachten, juist omdat deze identiteit als basaal positief beleefd wordt. Naarmate de andere als gelijke beschouwd moet worden, en dat is in onze westerse democratische samenleving het geval, kan het moderne individu zijn vrije surplusenergie niet kwijt en gaat aan een neuraal infarct ten onder.

Niet alleen Han beschouwt de vrije energie van ons zenuwstelsel als positief, dat doen bijna alle spirituele gelukzoekers met hun positieve boodschap. Zo schrijft Judith Orloff in Tien formules voor positieve energie: ‘Energie heeft twee kwaliteiten – positief en negatief. […] Het positieve aangrijpen en “nee” zeggen tegen het negatieve levert je energie en optimisme.’ Energie staat voor haar blijkbaar gelijk met optimisme, dat wil zeggen met positiviteit. Ook bij haar is deze positiviteit gebaseerd op een dubbele negatie: ‘nee’ zeggen tegen het negatieve. Brené Brown stelt in De kracht van kwetsbaarheid  dat haar levensmotto is: ‘Ik ben goed zoals ik ben’. En al eeuwen terug schreef Jean Jacques Rousseau dat de mens van nature goed is (‘le bon sauvage’), maar dat de cultuur hem slecht maakt.

Verlangen

Maar diezelfde Rousseau schreef ook dat het verlangen van de mens naar vervolmaking (hij noemde dit de ‘perfectibilité’) hem juist tot ‘het kwaad van de cultuur’ bracht. Hijzelf werd door dit verlangen verteerd, zoals hij aan zijn vriend Diderot schreef. Dit verlangen impliceert dat de mens zichzelf onvolmaakt, onaf voelt, dat wil zeggen dat het negatieve eigen aan hem is. Zolang de mens dit negatieve gevoel naar buiten kan richten, voelt hij zich positief, gelukkig, maar zodra dit gefrustreerd wordt blijft hij met dit negatieve gevoel zitten en voelt zich ongelukkig. Het onaf-zijn vormt meer het eigene van de mens dan het af-zijn, en dit onaf-zijn wordt fysiologisch gevormd door de negatieve lading van de vrije neurale energie. Op het moment dat de mens deze negatief geladen energie of drift niet naar buiten kan richten, omdat de andere de gelijke is geworden, blijft hij met deze negativiteit zitten en kan deze energie imploderen. De implosieve staat van de neurale energie leidt tot wat Han noemt een neuraal infarct dat zich uit in stress, depressie, burn-out, ME, persoonlijkheidsstoornis, et cetera. Wie door een traumatische ervaring een acuut neuraal infarct oploopt, heeft een grote kans in de implosieve staat van een posttraumatische stressstoornis terecht te komen. De heftige bedreigingservaring blokkeert de vrije neurale energie, waardoor deze niets anders kan dan imploderen, wat leidt tot een psychische stoornis.

In al deze gevallen wordt het individu geconfronteerd met de negatieve lading van zijn neurale energie – een negativiteit die altijd angst oproept, nee die angst ís. ‘Angst,’ zegt psychiater Damiaan Denijs, ‘heeft een heel positieve kant. Angst is de emotie die ons de absolute vrijheid laat zien. Daarom is ze zo beklemmend. […] We leven in een angstcultuur, we zien de wereld permanent vanuit het perspectief van angst. […] Angst is de meest bepalende emotie. We doen meer dingen níet vanuit angst, dan dat we dingen wél doen omwille van ons verlangen.’ (NRC Handelsblad, 14-12-2013)

Zolang we menen dat de angstbeleving opgeroepen wordt door wat van buitenaf als bedreigend ervaren wordt, kunnen we onszelf zien als iets wat in de kern positief en goed is. Ook Buyung-Chul Han  gaat van de metapositie uit dat wij in onszelf positief zijn. Volgens hem stikken we in onze eigen positiviteit op het moment dat we de andere niet meer kunnen zien als de vijand die we moeten afweren,  maar hem moeten aanvaarden als de (soort)gelijke. Deze metapositie ontkent de negatieve lading van onze driften waarvan de angst de meest bepalende is. Zodra we inzien dat angst eigen is aan het leven zelf (de levensangst die gelijkstaat aan de doodsangst) en ten grondslag ligt aan alle andere driften en emoties, zijn we in staat het eigene van onszelf als iets negatiefs te definiëren. Dan kunnen we stellen dat de metapositie van het leven de dood is volgens de stelregel: de dood is de reden van het leven om te(willen) overleven. Met deze stelregel kunnen we een nieuwe betekenis aan de dood geven, omdat het besef van de dood de grondslag vormt van ons bewustzijn en onze vrije wil. Naarmate we in staat zijn de dood meer in ons leven te plaatsen en de angst die dat oproept meer om te buigen in het vrije handelen, zijn we beter in staat ons bewustzijn te verklaren vanuit het spanningsveld tussen leven en dood. Ons verlangen naar vervolmaking, dat de motor vormt van ons willen en kunnen en dat zin geeft aan ons leven, is gestoeld op deze alleen voor de mens geldende metapositie. Deze metapositie geeft ons handelen de vrijheid die tot verantwoordelijkheid leidt – een vrijheid die ons door de emotie van de angst wordt getoond. Maar deze metapositie geeft ons denken ook de dynamiek van de dialectiek, die ons kan bevrijden van het datadelirium als gevolg van het dualistische denken op basis van slechts causale verbanden.

Wie zich echter door de angst laat verlammen, beleeft hem als iets wat van buiten komt en zit dus nog vast aan de oude metapositie. Deze angstbeleving leidt in onze tijd onvermijdelijk tot wat Han noemt de neurale infarcten, die ik gedefinieerd heb als psychische implosieverschijnselen. Wie echter in staat is de angst te beleven als iets wat eigen is aan het leven en wat de drijfveer vormt van ons gedrag, kan zich vrijmaken van oude gedragspatronen en heeft een open blik naar waar het verlangen op gericht is: het niets wat ons heel maakt. Of zoals Simon zegt: ‘Het is niet de vervulling, maar het verlangen zelf dat zin geeft aan het leven. Schijn is onze ware aard.’ (A.w., p. 59)

Resumé

Deel I en II overziend kom ik tot de volgende conclusies:

• In het religieuze denken ervaart de mens het sterkst zijn identiteit (ziel) als iets wat positief en dus goed is. God vormt in dit denken de garantie dat de ziel van de mens onsterfelijk is en boven de materie staat. Deze garantie vormt de religieuze metapositie die de mens in een ‘natuurlijke staat’ plaatst.

• Het wetenschappelijke denken wijst de religieuze metapositie weliswaar af, maar is tot nu toe niet in staat een alternatief aan te bieden. Het blijft steken in een relatief dualisme tussen bewustzijn en materie, met als gevolg dat het zich niet kan losmaken van het causalistische denken.

• Door het gemis aan een metapositie is de wetenschap gedoemd tot cirkelredeneringen die leiden tot datadelirium en hyperinclusies. De behoeften die de wetenschap bevredigt, leiden meer en meer tot kwetsbaarheid en onbehagen. Het verlangen maakt de mens zich bewust van zijn eigen negativiteit.

• Door de gelijkheidsideologie van de democratie kan het postmoderne individu de negativiteit die hem eigen is niet meer kwijt. Er treden implosieverschijnselen of neurale infarcten op die zich uiten in de vele psychische stoornissen van deze tijd.

• Alleen door de eigen negativiteit te erkennen kan de andere als positief ervaren worden, waarmee nieuwe bindingen gemaakt kunnen worden. Daarmee heeft de dood voor het leven zin gekregen, omdat ze de garantie vormt voor vrijheid en verantwoordelijkheid.

• Bewustzijn wordt gevormd in het spanningsveld van leven en dood, waarbij de stelregel geldt: het niets is de reden van het zijn om te worden, ofwel: de dood is de reden van het leven om te (willen) overleven.

In deze geest zegt Damiaan Denijs: ‘Het mooie aan de mens is dat hij in theorie niet bepaald is. In principe leeft hij in totale vrijheid, waarin hij zelf gestalte kan geven aan zijn leven. In het meest extreme geval kun je jezelf ombrengen. Dat ik mezelf kan doodmaken is de ultieme vrijheid. Dat besef gaat gepaard met angst. We kunnen eigenlijk niet goed omgaan met die vrijheid. Daarom hebben we wetenschap en religie uitgevonden. Om de vrijheid te dempen en te structureren.’ (NRC Handelsblad, 14-12-2013)

Zolang wij blijven steken in de religieuze metapositie van de positieve identiteit, waarmee het individu het kwaad naar buiten projecteert om zichzelf als iets goeds te kunnen blijven waarderen, zullen wij niet om kunnen gaan met onze vrijheid. We gebruiken religieuze denkbeelden om onszelf zuiver te houden, vrij van schuld en angst, of we gebruiken wetenschappelijke denkbeelden om onszelf op te kunnen sluiten in causaal noodzakelijke verbanden van historische, culturele, genetische, hormonale en/of neurale aard. Hoe verleidelijk deze denkbeelden ook lijken te zijn om onze gemoedsrust te behouden, we redden het er niet mee, omdat de werkelijkheid om ons heen te onrustig, te veranderlijk en te bedreigend is geworden. Om de werkelijkheid van klimaatverandering, milieuvervuiling, migratiestromen, etnisch geweld, enzovoorts aan te kunnen, zullen we een andere metapositie moeten innemen die ons in staat stelt zelf te veranderen. Deze metapositie geeft onze dood als enige betekenis in ons leven, omdat ze in het spanningsveld met het leven zelfbewustzijn genereert dat de intrinsieke waarde en waardigheid van de mens is en dat hem onderscheidt van alle andere levende wezens.